‘Nature’ and its image


How to interpret and design landscape/nature/world to meet the great challenges posed by climate change? How do you create new ways of thinking for a sustainable society? These are the starting questions of the web project On things and thinking: design and nature. In the first instance we posed these questions from the perspective of the arts, as both of us are theory lecturers, affiliated to higher art education. Within our fields of expertise (art studies and philosophy) we are interested in (artistic) images and representation issues and in this project the focus is on the present-day visualization and conceptualization of ‘nature’. [1]



The depiction of ‘nature’ involves its visualization, but it is also based on how people think about ‘nature’ in relation to the knowledge they have about it. Therefore, we not only invite artists and designers within this website project. We also engage scientists, thinkers, and sociologists. Put together, the different specialisms help to determine how reality can be pictured and known in the present.


The image we are looking for is also political. After all, we explore how we can and want to imagine society. If mankind wants to find an answer to the huge (climate) challenges of the twenty-first century, it will have to redirect its political and economic actions towards new forms of sociality. Consequently, in this project we focus on the conceptualization and representation of future social thinking frames.


Contributions that belong to very different methodologies are displayed side by side on the website. Although all the participants respect the current scientific consensus, and take the climate crisis to heart, these contributions vary greatly. The participants think, experience and deal with the insights in a different manner. By bringing everyone and everything together in the same web space, we hope that the mixture of presentations will produce new interconnections and provoke promising interactions.


The search for new models in which knowledge, politics and multiple disciplines converge relates to a rich history full of beautiful, impressive examples. We refer to the French sociologist-philosopher Bruno Latour and the American biologist-philosopher Donna Haraway.

With the exhibition Critical Zones. Observatories for Earthly Politics (2020-2021, ZKM Karlsruhe) Latour and the artist Peter Weibel offer an extensive reflection on the perception of our planet. This (online) exhibition does not present models that primarily zoom in on human actions. The human being is not the central focus. The project also cuts across the idea that man observes the world from a distance and controls the dynamics to serve his needs. (According to Latour, the modern conceptualization of the earth and its processes distorts reality, as it unifies everything quite easily). The earth as a Critical Zone consists of heterogeneous elements, discontinuity. Contemporary models should offer a stage to this diversity, according to the initiators of Critical Zones. [2]

The search for new narratives and models of representation also typifies the work of Donna Haraway. She shows how new scenarios come to the fore by paying attention to reality in a broader sense. Furthermore, she reveals how metaphors, and the invention of new words correspond to life attitudes and relationships. [3] She concentrates on overcoming oppositions, recognizing patterns across different realities, searching for possible points of contact with a vulnerable, disturbed reality, the question of habitability … In doing so, she transgresses borders between present, past, and future, between cultures, as well as between science and imagination … Feminism, SF, science and fabulation complement each other. According to Haraway, thinking itself is a materialistic practice. Building a narrative is not simply the construction of a tenuous tale to scare or entertain us. The stories that we tell are connected to the materiality of our reality. Therefore, changing our narratives implies a transformation of our reality, including ourselves.

Between imagination, matter, and reality

Latour and Haraway show how thinking is attached to matter, how it is always thing-related or in need of things in order to occur. Consequently, thinking also remains heterogeneous because it is determined by something other than itself. Also, it is susceptible to change because things evolve. This approach brings the concrete practices of the artist, the scientist, and the theoretician closer into view. We think of artists who realize encounters between things, animals, and people (Sarah Westphal), who write scenarios in which human and non-human behavior is exchanged (Luca Vanello), or who link new images to words and vice versa (Rutger Emmelkamp/Miek Zwamborn, Moya De Feyter), who use art as a practice of storytelling to transform reality (Mary Mattingly) … We are also thinking of scientists who interpret natural phenomena differently, by making things visible that were formerly invisible (Filip Volckaert, Eve Seuntjens). Theoreticians do not stand on the sidelines as detached observers but are engaged. They express the entanglement they experience for themselves (Lut Pil). Again and again, realities end up in newly ordered compositions. All contributions are incitements to new stories and realities.

The call for contemporary representations and new imaginations is a call for a reflection upon the way we can and want to stage our surroundings and ourselves in the present. The complexity of our condition requires research methods that create space for a multitude of perspectives, representations, trains of thought, stories, without the models and stories always having to be all-encompassing. Stories that include part of the problem are also relevant, for example because of their greater accessibility. Moreover, the whole issue of representation can be traced back to this: How to reconnect in an appropriate manner with the reality to which we belong?

This web project will last for at least three years. We hope to add more and more contributions. Furthermore, we hope that together with the number of contributions, there will occur a growing insight into our entanglement with the living and non-living reality.


Lut Pil and Frank Maet

November 2021

1 We put nature between quotation marks because of the complexity of the concept. We do not mean nature as something entirely distinct from culture. Rather, we refer to the present ecosystem.
2 “Becoming terrestrial is a task of composing common ground. This agencement seeks to be done collectively with a multiplicity of voices and agents – humans and nonhumans. Therefore, we have joined forces with local initiatives (public and private actors, activists, scientists, artists, entrepreneurs) as well as the participants of the Critical Zones Study Group at Karlsruhe University of Arts and Design (HfG), which ran for two years in order to co-prepare the exhibition. Together we have tried to find ways to build up assemblies and modes of becoming terrestrial, and we invite you to participate in this manifold process.” Fieldbook. Critical Zones. Observatories for Earthly Politics, Karlsruhe, ZKM, 2020, VI. Becoming Terrestrial,
3 See e.g., Donna Haraway, Staying with the Trouble, Making Kin in the Chthulucene, Durham-London, Duke University Press, 2016.

New Customs for the Multispecies Community

Eva Meijer


There is so much at stake. For centuries, humans in Europe and elsewhere saw themselves as an exception – not just as a special animal, also as the best animal around. This functioned as a license to use other animals, plants and ecosystems as they pleased. To give a better future a chance, and to take the fate of the other animals seriously, humans need to learn to relate differently to others and the natural world that is a home to all of us. Human are creatures of habit and when confronted with change, for example in relation to eating other animals, they often appeal to the cultural value of practices. We therefore need to develop practices that highlight the fact that our communities have always been multispecies, and that invite humans to connect to others in new ways. These practices – holidays, habits, lessons, walks, rituals – also hold an invitation for the other animals. Not to again force them into a human system, but as the beginning of a new conversation. It is up to them to accept it or not.

This pigeon lived in my garden in Amsterdam for years with her partner. I write ‘my garden’, but it was in fact their garden, because they lived there before me, and used it more than I did. We developed new habits together, such as greeting one another, and I often gave them some oatmeal when I had my breakfast. The pigeons appreciated the chairs and bicycle in the garden and used them to sit on.


Flying Ants Day

At the end of a warm summer’s day, ants fly out of their colony to meet one another and have sex. Flying ants are not a special species, they are the new young queens and males of a colony. After the nuptial flight, the males die. The females remove their wings once they land and attempt to found a new colony. For the nuptial flight, the weather needs to be right, so the date of the event is different every year. In order to recognize this day, humans need to pay attention, and this is precisely what the day is about: paying attention to ants and the other small animals with whom we share the planet, and who keep the ecosystems running. Possible activities on this day are going outside to watch the ants, feeding ants something sweet in a way that won’t harm them, and wish one another a happy Flying Ants Day.

Potato Day

Potato Day is an old-fashioned holiday. There are children’s games, such as sack racing with a spoon in your mouth that holds a potato, people sing the potato song, others play the potato game with dogs and crows (humans throw pieces of cooked potato on a field, and the animals find and eat them), and of course people eat together: potato stew or ‘stamppot’, crisps and chips. There is also an educational program, that may include lectures discussing problems with monocultures, or human-potato relations in different cultures, as well as knowledge exchange in the potato fields.

Winter Solstice and Summer Solstice

On the shortest and longest day of the year we gather outside to watch the sunset together, from light to dark.

Over the years I heard many anecdotes about animals who like to watch the sunrise or sunset with others. Someone once told me about a group of kangaroos in Australia, who climb up a hill at the end of each day to watch the sun set. Photographer Simone Sbaraglia followed a troop of gelada baboons who climb up a mountain every morning to watch the sunrise. In Brighton (England) lives a seagull who enjoys watching the sunset with humans on the beach. On this photograph my dog companion Olli looks out over the dunes on the Dutch island Texel, where we watched the view together.

The Starling Ballet

In autumn the starlings swarm. This ballet can be watched for free in many places, in meadows and on city bridges.


Multispecies Meal I

A picknick for humans and animals who live outside, like pigeons, flies, rats and wild boars.

Multispecies Meal II

A plant-based dinner in a restaurant for humans and their animal companions – dogs, cats, guinea pigs, parakeets. You can also eat together with your companions at home; now very often dinner times are separated.

Multispecies Meditation

For this exercise, humans and their companions are invited to sit somewhere beautiful, and follow a meditation together. In the summer of 2019, I saw a performance by artist Melanie Bonajo in park Lustwarande in Tilburg (NL). Visitors were asked to sit in a circle around Bonajo, and they guided them into a meditation with their voice and music. There were dogs present, who closed their eyes too, and participated fully in the exercise. I assume many animals meditate, but there is not much information about it. Elephant researcher Katy Payne writes that elephants are sometimes silent together, with their voices and bodies. She compares this to the collective exercises in silence of human Buddhists or Quakers. Baboon researcher Barbara Smuts describes a similar ritual, where baboons gather in silence around small pools, and stare into the water.

Asking the Tree

Every year, humans meet in the village square or a forest, and write questions down for a tree. They read them aloud, and listen to one another but do not try to formulate answers.

Multispecies Public Art

Many statues in the public space are used by animals and plants. Artists no longer ignore this but use it in their design.

A heron on an artwork by Jan Goossen near underground station Gaasperplas (Amsterdam).


When it is cold, put a bowl of food outside for the hedgehogs, gnomes, elves, or stray cats. When it is hot, put plates outside with water for the birds, insects and frogs.

New Prayers before Dinner

Thanks to the earth, the birds and the bees, the sun and the moon, the grain and the trees.

A March for the Animals who Died from Human Violence

On All Souls’ Day there are marches to remember the animals who died in the animal agriculture industry, in laboratories, and other places where they were exploited by humans. The marches lead to statues for these animals. Those who are unable to march can burn a candle at home.

(I stop for pigeons)
Bicyle stickers can remind humans of the other animals with whom we share the roads.




At the dog school, dogs are taught to follow their human. In this workshop humans learn to follow their dogs.

Multispecies Playgrounds

In cities and rural areas new spaces are designed where the pigeons, crows, rats and foxes can play with humans if they want to, to get to know one another better.

Some playgrounds are already multispecies proof, like this one in the Pijp in Amsterdam. Some wild animals like to use human toys. Young foxes often like to use trampolines. Other animals play with other toys. An article by Johanna Meijer and Yuri Robbers from 2014, ‘Wheel running in the wild’, states that wild mice enjoy running in wheels.

Multispecies Walking Tours

These more-than-human walking tours lead participants to places where meaningful multispecies or nonhuman animal historic events happened. They show that the past, and thus the present, is not formed solely by humans. In Kingston (Canada) researchers already created such walking tours. 

Listen to Someone You don’t Understand

These walks in cities and natural areas focus on teaching humans to better listen to more-than-human animals. A guide shows the way, but there is also room to be silent together, to learn to listen better in a more general sense.

Greet the Animals

When you greet someone, you recognize them as someone. Different animals have their own ways of greeting, that human children can learn in school or from their caretakers. Other animals already often greet humans. Many cats like to greet, they greet their own humans, but also strangers in the streets, who often feel inclined to greet back. Dogs do too. The ex-laboratory animals who live with me greet me by making eye contact or coming up to my hand. But animals in intensive farming also greet others. Linguist Leonie Cornips researches how cows greet humans, with a low ‘moo’. Farmers often do not recognize it, or perceive the cows as being difficult. Bird researcher Len Howard writes how great tits greet one another and develop new greeting rituals in relation to her. Barbara Smuts had to learn to greet the baboons she studied, in order to be accepted by them. Taking greeting seriously is a social matter, an expression of politeness. It contributes to an attitude of respect. With some animals, like bees or snails, we don’t know how or even if they greet us, but that is no reason not to meet them politely.

New customs?

In addition to the customs that humans initiate, a new attitude towards the other animals and plants will also give them room for developing their own new customs. With one another, but perhaps these will also include invitations to humans. Learning to recognize these is an important part of this project.

Olli frequently uses human objects for his own purposes, like park benches, beds and cars. He is a former Romanian stray and stray dogs often do so. They sleep in empty buildings or cardboard boxes, eat human food, and use the infrastructure. Russian street dogs take the subway to go to the market. Liminal dogs like Olli can teach us to share our cities differently with other animals, and reformulate relations on the basis of mutual interest, instead of domination, which can lead to friendship. This requires a reorganization of the public space, asking animals better questions, and accepting it when they say no to our invitations. I wrote ‘Stray philosophy: Human-dog observations on language, freedom and politics’ (2014) about Olli, and our first time together.


Nieuwe gebruiken voor de meersoortige gemeenschap

Beeld en tekst: Eva Meijer

Er staat zoveel op het spel. Mensen zagen zich in Europa en daarbuiten eeuwenlang als uitzondering – niet alleen als speciaal dier, ook als het beste dier dat er is. Dat was een vrijbrief om de andere dieren, planten en ecosystemen naar believen te gebruiken. Om een betere toekomst een kans te geven en het lot van de dieren serieus te nemen, moeten mensen leren om zich anders te verhouden tot de natuurlijke wereld die ons allemaal een onderkomen biedt. Mensen zijn gewoontedieren en wanneer het gaat over verandering beroepen ze zich graag op de waarde van bestaande culturele praktijken, bijvoorbeeld in relatie tot het eten van andere dieren. Daarom is het belangrijk om praktijken te ontwikkelen die recht doen aan het feit dat onze gemeenschappen altijd meersoortig zijn geweest, en die mensen uitnodigen zich op nieuwe manieren met anderen te verbinden. Deze praktijken – feestdagen, gewoontes, lessen, wandelingen, rituelen – houden ook een uitnodiging in aan de andere dieren. Niet om hen opnieuw in te lijven in een menselijk systeem, maar als het begin van een nieuw gesprek. Het is aan hen om daarop in te gaan.

Deze duif woonde jarenlang met haar partner in mijn tuin in Amsterdam. Ik zeg ‘mijn tuin’, maar het was eigenlijk hun tuin, want ze woonden er al voor mij, en maakten er meer gebruik van dan ik. Samen ontwikkelden we gewoontes, zoals elkaar begroeten, en ze kregen vaak wat havermout tijdens mijn ontbijt. De duiven maakten graag gebruik van stoelen of mijn fiets om op te zitten.


Vliegende mierendag

Aan het eind van een warme julidag vliegen de mieren uit om elkaar te ontmoeten. Vliegende mieren zijn geen speciale soort, het zijn de nieuwe jonge koninginnen en de mannetjes uit een mierenkolonie, die voor even vleugels hebben. De vrouwtjes werpen hun vleugels af als ze bevrucht zijn en een nieuwe plek hebben gevonden om te leven. De bruidsvlucht van de mieren valt elkaar jaar op een andere datum. Je moet dus opletten om deze mierenfeestdag te herkennen en hij gaat ook over opletten: op de mieren en de andere kleine diertjes met wie mensen de planeet delen en die de ecosystemen draaiend houden. Mogelijke activiteiten (voor mensen) zijn naar buiten gaan om de mieren te bekijken, ze iets zoets geven op een plek waar dat geen gevaar oplevert voor de mieren en elkaar een vrolijke vliegende mierendag toewensen.


Aardappeldag is een ouderwetse feestdag. Er worden kinderspelen georganiseerd, zoals zaklopen met een lepel met een aardappel erop in je mond, het aardappellied wordt gezongen, het aardappelspel kan worden gespeeld met honden en kraaien (mensen gooien stukjes gekookte aardappel op een veld en de honden zoeken die en eten ze op), en natuurlijk wordt er gegeten: er is stamppot, friet, en chips. Er is ook een educatief programma, met lezingen die ingaan op problemen met monocultuur of mens-aardappelrelaties in verschillende culturen, en kennisoverdracht in het veld.

Winterwende en Zomerwende

Op de kortste en de langste dag komen we samen om de schemering te bekijken, van licht tot donker.

Ik ken geen wetenschappelijke studies naar dit fenomeen, maar in de loop der jaren heb ik talloze anekdotes gehoord over dieren als kangoeroes, bavianen, en meeuwen die graag naar de zonsopgang of zonsondergang kijken met anderen. Iemand vertelde me over een groep kangoeroes die ergens in Australië samen aan het eind van de dag een heuvel opklimmen om daar naar de ondergaande zon te kijken. Fotograaf Simone Sbaraglia fotografeerde een groep gelada’s die ’s ochtends vroeg op een bergtop klimmen om naar de zonsopgang te kijken. In Brighton (Engeland) woont een meeuw die graag samen met mensen op het strand naar de zonsondergang kijkt. Op de foto staat mijn hondencompagnon Olli, op het eiland Texel, waar we samen het uitzicht bekeken.

Het spreeuwenballet

In het najaar zwermen de spreeuwen. Dit ballet is gratis te aanschouwen op veel plekken in het land – weilanden, maar ook stadsbruggen.



Meersoortige maaltijd I

Een picknick voor mensen en buitendieren, zoals duiven, vliegen, ratten en zwijnen.

Meersoortige maaltijd II

Een diner waarbij mensen samen met hun dierencompagnons – honden, katten, cavia’s, parkieten – een plantaardige maaltijd voorgeschoteld krijgen. Je kunt thuis ook vaker samen met je dieren eten.

Meersoortige meditatie

Voor deze meditatie worden mensen en hun gezelschapsdieren uitgenodigd om plaats te nemen op een mooie plek en samen een meditatie te volgen. In de zomer van 2019 was ik te gast bij een performance van kunstenaar Melanie Bonajo in de Lustwarande in Tilburg (NL). Bezoekers werden uitgenodigd in een cirkel om Bonajo heen te gaan zitten, en hen begeleidde de mensen met stem en muziek. Er waren ook honden bij, die hun ogen sloten en meededen met het ritueel. Ik vermoed dat veel dieren mediteren, maar er is weinig informatie over te vinden. Olifantenonderzoeker Katy Payne beschrijft dat groepen olifanten regelmatig samen stil zijn, met hun stem en hun lichaam. Ze vergelijkt dit met hoe groepen mensen zoals boeddhisten of Quakers samenkomen om stil te zijn. Bavianenonderzoeker Barbara Smuts beschrijft een vergelijkbaar ritueel waarin bavianen rond poeltjes water gaan zitten, in het water kijken en samen stil zijn.

Vragen aan de boom

Mensen komen elk jaar samen bij een boom op een dorpsplein of in een bos, schrijven hun vragen op en lezen ze voor. Ze luisteren naar elkaar maar proberen geen antwoorden te formuleren.

Meersoortige kunst in de openbare ruimte

Veel standbeelden worden ook door dieren en planten gebruikt. Kunstenaars negeren dat niet langer maar nemen het mee in hun ontwerp.

Een reiger op een kunstwerk van Jan Goossen nabij metrostation Gaasperplas (Amsterdam).


Zet als het koud is ’s avonds een schaaltje eten neer voor egels, kabouters, elven of straatkatten. Zet als het heet is lage schalen met water neer voor de vogels, insecten en kikkers.

Nieuwe gebeden voor de menselijke maaltijd

Dank aan de aarde, de zon en de maan, de bijen, de mezen, de bomen, het graan.

Een mars voor de dieren die gestorven zijn door menselijk geweld

Met Allerzielen worden voortaan marsen georganiseerd voor de dieren die gestorven zijn in de vee-industrie, de laboratoria, en andere plekken waar ze door mensen worden gebruikt. Ze leiden naar standbeelden voor dieren uit die groepen. Wie niet mee kan lopen brandt thuis een kaarsje.

Fietsstickers kunnen mensen ook helpen herinneren aan de andere dieren met wie we de wegen delen.




Op de hondenschool leren honden hun mens volgen. In deze cursus leert de mens haar hond volgen.

Meersoortige speeltuinen

In steden en landelijke gebieden worden nieuwe plekken ontwikkeld waar de duiven, kraaien, ratten en vossen vrijwillig met mensen kunnen spelen om elkaar te leren kennen.

Sommige speeltuinen zijn al meersoortig, zoals deze in de Pijp in Amsterdam, die een duivenleuning heeft. Wilde dieren houden vaak van speelgoed. Er zijn bijvoorbeeld veel dieren die graag trampolines gebruiken, op youtube zijn daar filmpjes van te vinden. Bijvoorbeeld van vossen. Wilde dieren houden ook van ander kinderspeelgoed. Een artikel van Johanna Meijer en Yuri Robbers uit 2014, ‘Wheel running in the wild’, laat zien dat wilde muizen ook graag in loopradjes rennen.

Meersoortige stadswandelingen

Deze dieren- en plantenwandelingen leiden de deelnemers langs plekken waar bijzondere meer-dan-menselijke gebeurtenissen plaatsvonden, mooie en gewelddadige, om te laten zien dat het verleden en dus het heden niet alleen door mensen is gevormd. In Kingston (Canada) hebben onderzoekers al zo’n wandeling samengesteld.

Luister eens naar iemand die je niet verstaat

In steden en natuurgebieden worden wandelingen georganiseerd waarin mensen leren luisteren naar de niet-menselijke bewoners. Een gids wijst de weg, daarnaast is er ruimte om samen stil te zijn en zo beter te leren luisteren.

Groet de dieren

Als je een ander groet, erken je diegene als ander. Verschillende dieren hebben hun eigen manieren van groeten, die menselijke kinderen op school of van hun ouders kunnen leren. Andere dieren groeten mensen vaak al. Katten groeten graag en vaak – hun eigen mensen, maar ook vreemden op straat, die regelmatig geneigd zijn om terug te groeten. Voor honden geldt hetzelfde. De ex-laboratoriummuizen die bij mij wonen groeten me door oogcontact te maken, vaak komen ze naar mijn hand. Maar ook dieren in de vee-industrie groeten. Taalkundige Leonie Cornips doet onderzoek naar hoe koeien mensen groeten, met een lage ‘moe’. Boeren herkennen dat vaak niet, of ervaren het als lastig. Vogelonderzoeker Len Howard beschrijft dat koolmezen elkaar en haar groeten. Barbara Smuts schrijft dat ze de bavianen die ze bestudeerde moest leren groeten om door ze te worden geaccepteerd. Het groeten serieus nemen is dus een sociale kwestie, een uiting van beleefdheid. Het draagt ook bij aan het ontwikkelen van een houding van respect. Van sommige dieren, zoals bijen of slakken, weten we niet of en hoe ze ons groeten, maar dat is geen reden om hen niet beleefd tegemoet te treden.


Nieuwe gebruiken?

Naast de gebruiken die mensen initiëren zal een andere houding naar de andere dieren en planten hen ook meer ruimte geven nieuwe gebruiken te ontwikkelen. Onderling, maar misschien zitten er ook uitnodigingen tussen aan de mensen. Die leren herkennen is een belangrijk onderdeel van dit project.

Olli maakt graag gebruik van menselijke objecten, zoals parkbankjes, bedden, en auto’s. Hij is een voormalige straathond uit Roemenië en straathonden doen dat vaak. Ze slapen in leegstaande gebouwen of kartonnen dozen, eten menseneten, en maken gebruik van de infrastructuur. De straathonden van Moskou nemen bijvoorbeeld de metro om vanuit de buitenwijken naar de markt te gaan. Halfwilde honden zoals Olli kunnen ons leren op een andere manier met de stad en met andere wezens om te gaan, niet langer op basis van onderdrukking, maar op basis van wederkerigheid die kan leiden tot vriendschap. Dat vereist dat dieren nee moeten kunnen zeggen tegen relaties, en vraagt om een herinrichting van de publieke ruimte. Over Olli en onze eerste tijd samen, schreef ik in 2014 ‘Stray philosophy: Human-dog observations on language, freedom and politics’.


Eva Meijer

Met levende doden leven

De Nederlandse filosoof Lisa Doeland doet onderzoek naar afval. In juni 2023 verschijnt haar Apocalypsofie, waarin ze ons huidig denken over afval en afvalverwerking op de korrel neemt. Ze gaat daarvoor te rade bij een veelheid aan filosofische opvattingen uit verschillende culturen. In een vlammend betoog waarschuwt Doeland ons voor het gevaar van te optimistische oplossingsstrategieën waarbij een restloze recycling, of een groene groei beloofd wordt. Volgens Doeland dienen we te midden van de ecologische rampspoed ons filosofisch denken te heroriënteren. We dienen de vraag te stellen naar hoe we op een verantwoorde wijze kunnen omgaan met het “uitsterven” dat ons overkomt en waartoe we blijven bijdragen. De zorg voor het restafval dat we achterlaten is van groot belang. In “Met levende doden leven” kan u kennismaken met een hoofdstuk uit haar Apocalypsofie.


Dingen moeten uiteen kunnen vallen, vergaan, sterven. Het leven heeft de dood nodig en de dood het leven. Alleen vallen de resten van onze cultuur niet uiteen, ze worden geen voer voor andere dingen, maar hopen zich op. We kampen dus met een verteringsprobleem. In navolging van de Iraanse filosoof Reza Negarestani stel ik daarom voor (zij het om heel andere redenen dan hij)dat we verrotting als uitgangspunt nemen voor ons denken.  Hij legt dit verrottingsdenken (rot thought) uit aan de hand van een Etruskische martelmethode. Deze bestond erin dat een levende vastgebonden werd aan het lichaam van een dode. Gezicht tegenover gezicht, mond op mond. Om er zeker van te zijn dat deze rottende verbintenis tussen de levende en de dode zo lang mogelijk bleef bestaan werd de levende gevoed. Pas als het onderscheid tussen de levende en de dode begon te verdwijnen doordat wormen hun werk gingen doen, pas als het levende lichaam begon te rotten en er zodoende een bepaalde continuïteit ontstond tussen de twee lichamen, als een brug die ze verbond, stopten de Etrusken met voeden.

Wij zijn geneigd om hier vooral mee te leven met de levende, maar volgens Negarestani is de échte horror hier dat de dood wordt gedwongen naar het levende te kijken, of beter: naar de levende dode. Negarestani neemt deze martelmethode als uitgangspunt voor een uiteenzetting over de verhouding lichaam-ziel bij Aristoteles en hoe de ziel aan het lichaam geketend is en zodoende, alleen als restje (nooit volledig) bewaard kan blijven zodra het lichaam ermee ophoudt. Om te overleven zal de ziel ‘met de dood moeten slapen’, kortom: rotten. Ik ben niet zo geïnteresseerd in de verhouding lichaam-ziel, maar wel in de verhouding leven-dood. Want als íets onze tijd kenmerkt, dan is het wel dat wij allemaal dingen voortbrengen die niet of nauwelijks rotten, die zich niet of nauwelijks laten verteren. In die zin wordt onze planeet in toenemende mate bevolkt door levende doden, door zombiemateriaal als plastic, dat zich op de vreemdste plekken ophoopt. Vervallen, vergaan, verrotten, ontbinden, verteren, het gaat steeds lastiger. En het probleem van al die levende doden is dat ze geen leven geven. Nee, dan die Etrusken: die wisten hoe ze het rottingsproces op gang moesten brengen. En ze wisten dat het leven de dood nodig heeft en de dood het leven.

Ik denk dat het belangrijk is om hier nog even stil te staan bij de vraag op wat voor manier filosoferen draait om ‘leren om te sterven’. Zoals ik eerder aangaf moeten we ‘filosoferen is leren sterven’ volgens mij niet begrijpen zoals Socrates dat deed, als loskomen van het lichamelijke en eindelijk zuiver kunnen denken, maar zoals Cornel West dat doet: filosoferen draait om de omgang met sterfelijkheid en met het onvermijdelijke verval dat daarbij komt kijken. We zijn niet zum Tode maar zum Leiche. En dat is niet iets wat we moeten vrezen.  


Verrotting als verlossing

Wat er op het spel staat als het verrottingsproces stokt? Extinctie, de dood van de dood, ofwel wat Deborah Bird Rose de ‘dubbele dood’ noemt. En als we dit verbinden met de ophoping van plastic dan wordt duidelijk dat we met een specifieker soort dood te maken hebben: de dood van het metabolisme. Of anders: over de onmogelijkheid van het leven om iets te verteren. Zo bezien moeten we ons wel degelijk druk maken over een zombieapocalypse, zij het een andere dan we ons zo graag voorstellen in films en series. Hier hebben we te maken met zombiemateriaal, met het niet-biologisch-afbreekbare, met ophoping zonder metabolisme, dat ervoor zorgt dat het ondode materiaal zal blijven rondspoken tot zich een organisme ontwikkeld heeft dat het verteren kan en het ondode eindelijk écht kan sterven. Een beetje als the Great Oxygenation Event van ongeveer twee miljard jaar geleden. Tot zich een organisme ontwikkelde dat iets kon aanvangen met zuurstof, hoopte het zich op. En hoewel er al plastic etende bacteriën zijn ontdekt en hoewel diezelfde bacteriën inmiddels al in labs worden aangezet om nóg beter te leren verteren, ben ik bang dat we daar onze hoop beter niet op kunnen vestigen. Zoals Ian Malcolm het treffend verwoordde in dinosaurusfilm Jurrasic Parc: ‘Life will find a way.’ Zeker. Maar dat gaat niet zo snel en niet zo doeltreffend als de eco-moderne mens dat voor zich ziet. En ondertussen hoopt het afval zich op, zakken we er steeds dieper in weg.
Onze tijd wordt gekarakteriseerd door het dumpen van dingen. Het liefst aan de andere kant van de wereld. Of in de toekomst. Dit dumpen kunnen we volgens Michael Marder het beste begrijpen als een terugdeinzen voor verrotting en voor verval. In Dump Philosophy (2021) legt hij uit dat ons verzet tegen ons onafwendbare lot om ‘voorgoed’ te vergaan (of anders: te verlangen naar onsterfelijkheid) onderdeel uitmaakt van de logica van de dump, waarin bergen geïsoleerd puin zich tegen verrotting verzetten. Kenmerkend voor de dump is dat hij nooit op een natuurlijke wijze zal groeien, in die zin dat met elke groei zowel bloei als verval gegeven zijn, maar dat er uitsluitend sprake is van een ‘monsterlijke groei’ die vergaan ontbeert. Niets vervalt. Er hoopt zich alleen van alles op. Maar er wordt toch ook afval verbrand, zou er kunnen worden tegengeworpen? Er zijn tegenwoordig toch legio afval-tot-energie-centrales, waardoor afval wel degelijk ‘verteerd’ wordt en we er ook nog energie uit halen? Jazeker, maar ook na dat proces blijft over wat ‘bodem-as’ wordt genoemd. En dat moet ook weer ergens naartoe. In Nederland hebben we daar, zoals Teun van der Keuken in de documentaireserie De Vuilnisman (2021) laat zien, een mooie oplossing voor gevonden. Deze bodemas wordt gebruikt voor de fundering van wegen en dient zodoende alsnog een doel. En ‘zolang we wegen aanleggen in het land kan dat een prima toepassing zijn,’ merkt geo-wetenschapper Ernst Worrell in de documentaire op, ‘maar op een gegeven moment wordt het een lineaire vuilstort.’ Want zolang die centrales draaien, is er de drang om op zoek te gaan naar bouwprojecten waar je die as in kwijt kunt. Bovendien leiden deze centrales tot de perverse prikkel om méér afval te maken, of in ieder geval naar Nederland te halen, want de schoorsteen moet blijven roken. De suggestie is: we leggen wegen aan omdat we van ons van afval af moeten. En dan blijkt het nog supergiftig ook. Van de Keuken legt uit dat de bodem-as voorheen in plastic moest worden ingepakt, maar dat het tegenwoordig schoon genoeg zou zijn om niet-ingepakt te gebruiken. Dat blijkt niet het geval. Er worden hele batterijen aangetroffen tussen de ‘as’ en onderzoek wijst uit dat er zware metalen in zitten, waarvan je niet wilt dat ze de bodem in lekken. Een omwonende die zich zorgen maakt om een met bodem-as verrijkte weg die bij hem in de buurt wordt aangelegd en die zich erin vastgebeten heeft vat het bondig samen: ‘Het is één grote vuilnisbelt, het wordt gedumpt.’

Het probleem met dumpen is dat het worden van dingen iets van het verleden wordt. Alles blijft hetzelfde, niets kan nog iets anders worden. Marder kiest niet voor niets voor ‘dump’ en doet ook zijn best om het te onderscheiden van verwante begrippen als afval en vuilnis omdat, zoals hij uitlegt, die laatste twee begrippen nog verwijzen naar objecten waar we ons op enigerlei wijze om bekommeren. Zo niet om dump en dumpen, dat zich onttrekt aan denken in termen van verantwoordelijkheid. Wat tot afval gemaakt is heeft nog de mogelijkheid om ons te bespoken, om een aanspraak te maken op ons verantwoordelijkheidsgevoel, maar waar gedumpt wordt houdt zelfs het spoken op. Er is dus iets wat uitsterving, zoals ik dat eerder omschreef, verbindt met het dumpen. Net als uitsterving is dumpen niet iets wat gebeurt of wat zal gebeuren in de toekomst, maar iets wat die toekomst onmogelijk maakt. Het kan, zoals Jonathan Schnell dat uitdrukt, het beste begrepen worden als een moord op de toekomst. Of zoals Marder dat zou formuleren: een moord op het zijn én op het worden.
Er moet ruimte zijn voor verrotting en voor verval. Het leven heeft de dood nodig en de dood het leven. Het is dus niet alleen zaak om te leren goed te eten, maar ook om te leren om goed te sterven. En dus is het belangrijk dat dingen kunnen sterven. Dat daar te weinig ruimte is kunnen we voornamelijk aflezen aan onze afvalbergen, waar de verschillende dingen die daar verzameld zijn maar moeizaam desintegreren. Dit betekent overigens niet dat er op, rond en in die bergen helemaal niets gebeurt. Er vormen zich vaak gemeenschappen omheen van mensen die van de resten leven, er vinden vaak branden plaats waardoor we ons weer van het bestaan ervan bewust worden, en uit recent onderzoek blijkt dat stortplaatsen grote uitstoters zijn van methaan. ‘We laten ons afval niet eens sterven,’ verzucht Thomas Nail in Theory of the Earth (2021). Vuilnisbelten weigeren de gift van de dood te geven en daarmee de gift van het leven. Voortbordurend op Georges Bataille, die stelde dat we moeten denken vanuit exces, vanuit het offer, vanuit het geven zonder te weten wat we er precies voor terugkrijgen, stelt hij dat we in de zesde massa-uitsterving beland zijn omdat we geen ruimte laten voor exces. En dus hoopt er zich van alles op. Leven draait niet om bewaren, maar om uitgeven (expenditure). Dit uitgeven dient zelf geen doel en heeft geen nut, het laat geen return on investment toe en het garandeert geen gelijkwaardige uitwisseling. Het staat, kortom, op gespannen voet met het kapitalistische systeem, dat drijft op gelijksoortigheid en uitwisselbaarheid. De gift van de dood laat nu eenmaal geen gelijkwaardige uitwisseling toe. De dood van het ene organisme betekent leven voor een ander organisme, maar dat is niet iets wat je vooraf kunt bepalen. Je geeft genereus en je ziet wel wat ervan komt. Echte wederkerigheid draait niet om uitwisselbaarheid, maar om vrijgevigheid. Nail spreekt in deze van een ‘ethiek van het composteren’. Deze ethiek benadrukt dat het kapitalisme een verkeerd beeld heeft van de natuur; in de natuur is de cirkel nooit volledig rond, in de natuur wordt de dood ook vrijgevig gegeven. En verder benadrukt de ethiek van het composteren dat het kapitalisme domweg onethisch is omdat het leidt tot een algehele verwoesting van de mogelijkheid van alles op aarde om zich vrijgevig te geven. Deze ethiek draait, kortom, niet om conservatie en om instandhouding, maar om verrotting en om verval, om vrijgevig afval te maken zonder van tevoren te willen bepalen hoe de cirkel kan worden rondgemaakt. ‘De geur van rotting,’ merkt Nail, ‘is een vleugje verlossing.’


Weinig is biologisch afbreekbaar

Dingen moeten dus uiteen kunnen vallen. Ofwel: dingen moeten (bio)afbreekbaar zijn. Maar wat is dat eigenlijk? Het (bio)afbreekbare ding, zo schrijft Derrida, heeft een vreemde status. Het is eigenlijk nauwelijks een ding want het is voorbestemd om te verdwijnen, om de eigen identiteit kwijt te raken, om een niet-ding te worden. Als we de vraag stellen naar de afbreekbaarheid der dingen, stellen we dus eigenlijk de vraag naar hoe dingen hun identiteit kunnen kwijtraken, naar hoe ze verdwijnen. Hoewel Derrida niet de nadruk legt op de afbreekbaarheid van materiële dingen – hij vraagt zich vooral af wat er overblijft van teksten, van filosofie, van literatuur, en waarom het ene meer afbreekbaar is dan het andere – gaat het toch ook daarover. Hij noemt ook expliciet nucleair afval als een voorbeeld van iets wat niet afbreekbaar is.
Derrida geeft ons de volgende definitie van afbreekbaarheid. Afbreekbaar zijn betekent twee dingen: aan de ene kant moet er sprake zijn van het verdwijnen van de identiteit van een ding, aan de andere kant moet er de mogelijkheid zijn dat het opgaat in een bepaald milieu of in een bepaalde cultuur, zodat het dit grotere geheel kan verrijken met anonieme voedende substanties. Afbreekbaarheid gaat, kortom, zowel over identiteitsverlies als over voeding. Of anders: zowel over verteerbaarheid als over voedende kracht. Het biologisch-afbreekbare, zo legt Derrida uit, staat aan de kant van het leven. Zoals gezegd, om leven te geven, om te verrijken en te voeden, is het belangrijk dat dingen afbreekbaar zijn. Dit betekent helaas niet dat het niet-biologisch-afbreekbare aan de kant van de dood staat. Het probleem van het niet-biologisch-afbreekbare is niet dat het niet sterft – Derrida zelf noemt nucleair afval als voorbeeld van het ‘absoluut niet-afbreekbare’ en daarvan weten we dat het heus een keer vervalt, maar dat duurt gewoon héél lang – maar dat het blijft hangen tussen leven en dood in. Het niet-biologisch-afbreekbare, zo zou ik willen suggereren, verwijst zodoende niet zozeer naar het dode, maar naar het ondode. Net als zombies, die niet kunnen sterven en die er dus toe veroordeeld zijn om rond te blijven dolen, blijft niet-afbreekbaar afval steken, verliest het maar geen vorm, hoopt het zich op. Het dwingt ons om ons verantwoordelijk op te stellen. We moeten er iets mee. Maar wat? En hoe?


Afvalverwerking als stervensbegeleiding

De vraag is dus hoe we omgaan met de dood en met de doden. En vooral: met de levende doden. Inmiddels moge duidelijk zijn dat de onmogelijkheid om écht te sterven, het blijven hangen in een stadium van ondood-zijn, kenmerkend is voor onze cultuur en dat dit zichtbaar wordt in afval dat zich ophoopt. Er is te weinig ruimte voor vertering, voor verrotting, voor verval. Dé belichaming hiervan is zonder meer het plastic, dat zich niet alleen in grotere stukken ophoopt op vuilnisbelten en in oceanen, maar dat ook in kleinere uiteengevallen deeltjes rondspookt in het water, de bodem, de lucht, onze lichamen.
Ooit was plastic een utopisch materiaal. Tijdens het productieproces (en met de juiste toevoegingen) laat het zich in alle mogelijk vormen kneden en het belichaamde zodoende eindeloze mogelijkheden, eindeloze veranderlijkheid – plastic verwijst naar plasticiteit. Het was ook een democratiserend materiaal, want het was goedkoop. Waar een van ivoor gemaakte kam ooit een enorm kostbaar en onbereikbaar bezit was, kon opeens iedereen zich daar de plastic variant van veroorloven. ‘Alles zal van plastic worden, zelfs het leven zelf,’ schreef Roland Barthes al in Mythologieën in 1957, want ‘het schijnt dat er zelfs al plastic aorta’s gemaakt worden.’ Wat Barthes nog niet kon bevroeden, was dat het leven zelf inderdaad geplastificeerd zou worden, maar dan op een heel andere manier. Want tegenwoordig houdt plastic zich dus in allerlei organismes op, maar is het niet in staat om het leven van die organismes te bevorderen, integendeel. Plastic is na gebruik weinig plastisch, niet zozeer levend of dood, maar ondood.
Waar we ons in moeten bekwamen is een vorm van stervensbegeleiding. De in Nederland werkende Italiaanse onderzoeker en ontwerper Maurizio Montalti onderzoekt in zijn project The Ephemeral Icon (2010). Centraal staat de witte plastic stoel uit één stuk waar wij waarschijnlijk allemaal weleens op gezeten hebben, de monobloc. Hij vraagt zich af of er een manier is waarop deze onverwoestbare icoon veranderd kan worden in een vergankelijk icoon. Hoe kunnen we er alsnog leven in brengen en het proces van sterven in gang te zetten? Hoe kunnen we het klaarmaken voor de dood? Hij experimenteerde met schimmels en ontdekte dat hij, in lab-condities, een proces van vertering in gang kon zetten. Het plastic werd weer eetbaar, verteerbaar, het werd weer vergankelijk.
Sinds Montalti zijn project afrondde in 2010 zijn er ‘in het wild’ plastic-etende bacteriën ontdekt die inmiddels aan de basis staan van een ‘mutant enzym’ dat heel goed lijkt in het eten van PET-plastic. Staan we misschien al op de drempel van een tijdperk van ‘goed eten’? Als er nu bacteriën en schimmels zijn die in staat zijn plastic te eten, is het dan misschien toch mogelijk om de cirkel rond te maken? Dat ligt toch iets ingewikkelder. Biologische afbreekbaarheid, zo stelt de Amerikaanse socioloog Jennifer Gabrys, suggereert een ideaalbeeld van materie, alsof dat wat afbreekbaar is weer zondermeer in de ‘natuur’ kan worden opgenomen en op die manier plastic naturaliseert en terugbrengt tot probleemloze materie. Maar plastic is recalcitrant. In plaats daarvan stelt Gabrys voor dat we biologische afbreekbaarheid als uitgangspunt nemen voor een collectief begrip van materiële processen. ‘Goed eten’ moeten we opvatten als een manier om bacteriën te begrijpen als onderdeel van die collectieve processen waar we allemaal aan meewerken, en die dus aanleiding kunnen geven voor verteringsproblemen. Plastic-etende bacteriën zijn onhandelbaar. Ze zijn zonder onze hulp ontstaan op de vuilnisbelten waar mensen ze aantroffen en ze zullen zich waarschijnlijk op onverwachte manieren ontwikkelen. En waar het collectieve processen betreft, daar is het niet mogelijk om de cirkel rond te breien. Domweg omdat er geen sprake is van sturing van boven- of buitenaf. Er is sprake van een zekere onbeheersbaarheid. We moeten ons bovendien afvragen of het inzetten van andere organismen om ons afval op te ruimen niet een manier is om, opnieuw, ons afval te dumpen in kwetsbare, minder machtige gemeenschappen en zodoende onze eigen verantwoordelijkheid ervoor te ontlopen. Het zou een voortzetting zijn van hoe nu van gemeenschappen in Afrikaanse en Aziatische landen gevraagd wordt om afvalstromen uit Noord-Amerika en Europa zien te verwerken onder het mom van: jullie kunnen er vast nog iets mee, het is economisch gezien een niet te versmaden hapje. Beweren dat het hier gaat om een win-winsituatie – ‘wij zijn van ons afval af, zij krijgen nog iets van waarde’ – is kenmerkend voor het laatkapitalisme. Daarin worden de ongelijkheid en de onrechtvaardigheid waar het ‘want economische groei’-realisme toe geleid heeft immers aangezien voor een apolitiek, natuurlijk proces.

Ik vind het altijd lastig om het woord kapitalisme in de mond te nemen. ‘Wat bedoel je er nou eigenlijk mee?’ vroeg iemand me laatst na afloop van een lezing. Na enige aarzeling antwoordde dat ik het opvat als een one-size-fits-all-verteringssysteem dat alles in zich opneemt, gelijk probeert te maken door het in kapitaal uit te drukken, en weer uitspuwt. Want dat is het probleem: het één laat zich niet uitdrukken in het ander. Dat verklaart voor mij het beste waarom het kapitalistische systeem tot zoveel onverteerbaarheid leidt. En waarom we dus in toenemende mate zitten opgescheept met allerlei levende doden. Ze zullen moeten leren sterven en die stervensbegeleiding vraagt om een collectieve aanpak.

Lisa Doeland

De relatie tussen mens en natuur, groter dan de som der delen

Werkelijkheid en natuur

Aan het begin van het Holoceen, zo’n 11.700 jaar geleden, begon Doggerland langzaam onder water te lopen. Waar nu de Noordzee ligt, bevond zich destijds een enorme vlakte. Daar, op het land tussen Schotland en Noorwegen, hebben zowel neanderthalers als voorouders van de homo sapiens geleefd. De zeespiegel stond in die tijd 85 meter lager dan nu en zou binnen drieduizend jaar zestig meter stijgen. Dat is gemiddeld twee meter per eeuw.

Vooral in het zevende millennium voor Christus ging het hard. De laatste delen van Doggerland verdwenen door een Noorse tsunami en een versnelde zeespiegelstijging. De toen levende mensen moeten het landschap voor hun ogen, in ieder geval binnen generaties, hebben zien veranderen. De onvoorspelbaarheid van het water was eigenlijk het enige voorspelbare in hun leven.

Het grootste deel van de menselijke geschiedenis kenmerkt zich door een perspectief waarin werkelijkheid en natuur niet van elkaar te onderscheiden zijn, een perspectief waarin mensen de natuurlijke werkelijkheid proberen te duiden met behulp van verhalen en waarin ze de natuur proberen gunstig te stemmen door middel van offers, rituelen of gebeden. Het ‘premodern-mythische beeld’ noemt Koo van der Wal, emeritus hoogleraar aan de Erasmus Universiteit Rotterdam, dit perspectief in zijn boek De symfonie van de natuur: Tableau van een kleurrijke en creatieve werkelijkheid (2020). In dit beeld is het idee dat mensen de natuur zouden kunnen bedwingen ronduit bespottelijk. Om te overleven moet je als prehistorische mens immers voortdurend luisteren naar de natuur. Je moet goed opletten en uitvinden welke bessen giftig zijn en welke niet. Je moet jagen op dieren die je met al je zintuigen moet observeren. Als er plotseling geen rendieren meer zijn, stap je over op vis. Bovendien moet je ervoor zorgen dat je zelf niet wordt verslonden. De natuur negeren was voor de prehistorische mens een luxe die hij zich simpelweg niet kon permitteren.

En toch is dit precies wat de moderne mens is gaan doen, al verschillen de meningen over wanneer dit grote negeren precies een aanvang heeft genomen.


Begin 2020 had ik heel even hoop op verandering. Kortstondig meende ik een tijdelijk venster op een andere wereld te ontwaren. Natuurlijk: de acute lockdowns als gevolg van de pandemie waren moeilijk voor de mens. Mensen stierven zonder hun familie in het ziekenhuis, sommigen werden eenzaam of nóg eenzamer dan ze al waren, anderen verloren hun baan, velen voelden zich angstig en neerslachtig. Zoals altijd werd het leed ook dit keer niet eerlijk verdeeld. Mensen met lage inkomens en essentiële beroepen (vaak gaan die vreemd genoeg samen), kinderen in onveilige thuissituaties en vrouwen in gewelddadige relaties betaalden de hoogste prijs.

Maar niemand kon er omheen: niet-mensen leken er in eerste instantie erg van op te knappen. Vogels floten er op los, de lucht rook frisser dan ooit en de herrie van het verkeer was grotendeels verstomd. Hoewel er geen dolfijnen zwommen in de kanalen van Venetië (dat was helaas nepnieuws) was het water en de lucht nog nooit zo schoon geweest. Een recordaantal zeeschildpadden kwam uit hun ei gekropen op schone, lege stranden. Een sterke afname van onderwatergeluid, normaal gesproken veroorzaakt door verkeer van zeetankers, verlichtte tijdelijk de chronische stress waar walvissen normaal gesproken aan blootgesteld worden. Mijn vriendin in Chennai, India, zag voor het eerst sterren vanaf het dak van haar huis. De smog was heel even verdwenen.

De lente van 2020 leek een adempauze voor de natuur. Eindelijk even verlost van de mens. Het vervulde mij en vele anderen met hoop.

The impossible has already happened, schreef Rebecca Solnit in The Guardian. Ze vergeleek deze tijd met het invallen van de dooi in de lente: ‘Als het pakijs is opgebroken, het water weer begint te vloeien en de boten weer kunnen varen naar plaatsen die ze tijdens de winter niet konden bereiken. Het ijs was het stelsel van machtsrelaties dat we de status quo noemen – het lijkt stabiel, en degenen die ervan profiteren staan erop dat het niet te veranderen is. Vervolgens verandert het snel en dramatisch, en dat kan opwindend zijn, beangstigend, of allebei.’ Het is een mooie vergelijking, maar de vraag is hoe het water blijvend van richting kan veranderen. Voordat het weer stolt tot ijs.

In een filmpje van animator Steve Cutts zit een dikke man in quarantaine. Terwijl hij op de bank chips eet en tv kijkt, bloeit buiten de natuur op: dieren rennen rond, bomen en planten groeien en bloeien. Het is één groot feest. Maar als de man aan het einde van de quarantaine eindelijk weer naar buiten mag, trapt hij meteen een lieveheersbeestje dood. De mens als grote verwoester. Direct na de quarantaine komt er dan ook een abrupt einde aan de opleving en de dieren vluchten allemaal snel weer weg. Cutts heeft helaas gelijk gekregen. Lange wachttijden op Schiphol, files op de snelwegen, en nu ook nog oorlog…Het is soms moeilijk hoop houden.

Het geologische tijdperk van de mens?

De term Antropoceen, het geologische tijdperk van de mens, is de laatste jaren snel in zwang geraakt om ons huidige tijdperk mee aan te duiden. Geologische processen die zich steeds over miljoenen jaren voltrokken, spelen zich plotseling af in een mensenleven. De diepe, geologische tijd perst zich samen in enkele generaties, verdicht zich. De diepe tijd komt dichtbij. En die gecomprimeerde tijd verandert onze blik op de toekomst. Want hoelang hebben we nog?

Op de term Antropoceen valt veel af te dingen. Het is immers niet ‘de mens’ die verantwoordelijk is; sommige mensen dragen een veel grotere verantwoordelijkheid dan anderen. Het gaat dus eerder om de mens als soort dan om de mens als individu. Toch heeft de term nut, omdat hij direct het beeld van de mens als soort doet wankelen. Terugkijkend in de geologische diepe tijd van de aarde wordt immers duidelijk hoe weinig invloed een mens heeft op natuurlijke processen, hoe onbeduidend we eigenlijk zijn. Maar tegelijkertijd is het tempo waarin de menselijke hand op dit moment transformatie bewerkstelligt op aarde vergelijkbaar met de immense, geologische tijdschalen van voorheen. Wereldwijd verplaatsen mensen bijvoorbeeld momenteel meer rotsen en sedimenten dan alle rivieren van de wereld tezamen.

Toch zijn we verre van almachtig. De pandemie liet bij uitstek zien dat we niet zijn losgezongen van de materiële wereld, maar hier een integraal onderdeel van vormen. Het virus is niet eens een cel; het is niet meer dan een plukje genetisch materiaal met een omhulsel, opererend op de grens van levend en niet-levend. En toch zette dit minuscule stukje materie het leven van alle mensen volledig op z’n kop. De mens verstoort de balans in de ecosystemen met de hoogste biodiversiteit door ontbossing, mijnen en klimaatverandering. De mens maakt de habitat voor wilde dieren steeds kleiner, houdt ongekende hoeveelheden vee, en leeft daar vaak in de buurt van, meestal in grote steden. En dan verplaatst de mens zich ook nog eens in razend tempo over de hele aarde. Wetenschappers zijn het erover eens dat de kans op toekomstige pandemieën daardoor steeds groter wordt. Dat raakt ons uiteindelijk allemaal, mens en niet-mens.

Alles is met alles verbonden. De erkenning van dit bijna clichématige inzicht is noodzakelijk als we de gedachteloze destructie van onze leefomgeving willen stoppen. Maar hoe doe je dat? Het is een vraag die ik mezelf al een aantal jaren stel. Hoe kan ik me verbonden voelen met mijn omgeving, met de natuur? Waar begint die relatie?


Ik groeide op in een bovenhuis in Amsterdam, zonder echt ’buitenleven’. Liever las ik boeken en voerde ik gesprekken met vriendinnen. Ik vind kippen een beetje eng, motten een beetje vies en muggen irritant. Ik kan amper een beuk van een eik onderscheiden, al probeer ik hier de laatste tijd verandering in te brengen met behulp van een app. Ik loop met mijn hond in het bos waar een bordje van Staatsbosbeheer aangeeft dat hier de natuur begint. Maar is dat dan echte natuur? Het was aan de andere kant van de wereld dat ik voor het eerst werkelijk interesse kreeg voor mijn omgeving.

In 2015 was ik in Costa Rica, het land waar ‘de natuur’ het handelsmerk is geworden van een hele natie. Tijdens een nachtelijke wandeling door het tropisch regenwoud drong het begrip biodiversiteit plotseling in alle diepte tot me door. Dit was de wereld van de majestueuze bomen, weelderige planten en brullende apen. Dit was de wereld van kikkers en insecten in alle kleuren van de regenboog. Een wereld waar ik slechts op bezoek was, waar ik als mens niets voorstelde. In mijn ene hand hield ik stevig de hand van mijn zoon geklemd, in de andere een zaklamp. We mochten de takken om ons heen niet aanraken, omdat daar slangen konden zitten. De gids scheen met zijn zaklamp op een gele slang die, opgekruld in een cirkel, op een tak zat: Ha, this is the yellow eyelash viper! Een van de giftigste slangen ter wereld. Mijn hart klopte in mijn keel.

Het begon keihard te regenen en binnen een paar minuten waren onze laarzen gevuld met klotsend water. De weg door de jungle leidde naar het strand waar we een zeeschildpad haar eieren zagen leggen in een kuil in het zand. De gids vertelde dat schildpadden hun eieren altijd leggen op het strand waar ze zelf geboren zijn. Ze bezitten een soort ingebouwd navigatiesysteem. Niemand begrijpt precies hoe het werkt, maar het systeem wijst hun feilloos de weg. Het was een nacht vol gevaar en magie, vol adrenaline en bewondering. ‘Dus dít is de natuur’, dacht ik.

Vanaf dat moment ben ik over onderwerpen als dieren, ecosystemen en biodiversiteit gaan schrijven, maar dat betekent niet dat ik nu zelf weet hoe ik een relatie met ‘de aarde’ aan moet gaan. Ik ben op zoek naar bewuste verbondenheid met mijn omgeving. Niet alleen met de mensen in mijn omgeving, maar ook met de niet-menselijke wereld om mij heen. Maar het aangaan van zo’n relatie is verdomd moeilijk. Ergens blijf ik altijd gevangen in mijn individuele, menselijke perspectief. 

Ik ben onderdeel van het ecosysteem

Gelukkig zijn er op dit moment overal ter wereld inspirerende en creatieve mensen die, vaak met elkaar en juist als collectief, nadenken over en experimenteren met nieuwe manieren waarop we de verbondenheid met de niet-menselijke wereld niet alleen zouden kunnen erkennen, maar ook werkelijk zouden kunnen voelen.

Zo ontwikkelt de Schotse Jonathan Ledgard, voormalig Afrika-correspondent van The Economist, een kunstmatig intelligent, digitaal platform dat dieren, bijvoorbeeld een kudde giraffen op de savanne, in staat stelt om deel te nemen aan het economische verkeer. Mensen in het Westen nemen een ‘abonnement op de aarde’ en betalen een klein bedrag aan het platform. Een kunstmatig intelligent systeem beheert vervolgens de digitale portemonnee van de giraffen en behartigt hun belangen. Op deze manier wordt de economische waarde van de giraffen groter dan de som van hun afzonderlijke lichaamsdelen, de waarde waarvoor ze nu worden gestroopt. En de straatarme lokale bevolking, die nu vecht om in het levensonderhoud te voorzien, krijgt hierdoor andere opties dan stropen en ontbossing.

Vanuit de natuurwetenschappen bereiken ons dagelijks berichten over de ongekende mogelijkheden van dieren, planten, paddenstoelen en bacteriën. Kraaien kunnen gereedschap gebruiken, planten spelen, bomen praten met elkaar via netwerken van schimmeldraden. Telkens als wetenschappers zich openstellen, ontdekken ze weer nieuwe, fantastische capaciteiten van niet-menselijke organismen. Wat zou er gebeuren als mensen deze onbekende talen leren spreken, al dan niet met hulp van (kunstmatige) technologie? Engineers en designers laten zich nu al dikwijls inspireren door de wetenschappelijke onderzoeksresultaten. Zo kan ik inmiddels een jurk dragen die gemaakt is van schimmels en vliegen er drones rond die zijn geprogrammeerd volgens de regels van termietenheuvels.

Toch blijven dergelijke toepassingen telkens instrumenteel van aard. De mens wordt weliswaar geïnspireerd door de natuur, maar tegelijkertijd blijft de mens de baas. Bovendien blijft, zoals in het voorbeeld van de giraffe met zijn portemonnee, het menselijk economisch perspectief op wat van  ‘waarde’ is, dominant.

Kant, maar ook Descartes, legitimeerden destijds de afstandelijke en vervreemde relatie tussen mens en natuur die rechtstreeks voortkwam uit de inzichten van de natuurwetenschappers. Descartes scheidde immers het lichaam van de geest en Kant benadrukte de autonoom denkende mens. Daarmee legden zij de basis voor het moderne mens- en wereldbeeld dat vooral ging over mensen en hun ideeën. Dit alles deden zij op basis van de wetenschappelijke ideeën over hoe de natuur moest worden onderzocht en begrepen: de mens als subject die rationeel onderzoek doet naar de natuur als object; een natuur die zich laat kennen door eeuwig durende en universele wetten. Dit perspectief leidde tegelijkertijd tot wat Van der Wal ook wel ‘natuurvergetelheid’ noemt. In dit perspectief is de natuur afgescheiden van de mens en daarmee filosofisch minder interessant.

Het is echter noodzakelijk om de natuur nu juist op de voorgrond van ons denken te plaatsen. Het dualistische beeld dat de levende mens plaatst tegenover dode, inerte materie vertoont namelijk steeds meer barsten en voldoet simpelweg niet meer. De meest recente inzichten uit de natuurkunde zijn niet meer verenigbaar met het cartesiaanse, dualistische natuurbeeld. Natuurkundige systemen als de warmteleer, de relativiteits- en kwantumtheorie, de systeembiologie, de chaostheorie, de ontdekking van zelforganiserende vermogens van de natuur, de idee van emergente fenomenen: ze passen allemaal niet meer in de mal van het oude, statische natuurbeeld.

Daarnaast zijn er dringende praktische redenen voor een herziening van ons natuurbeeld: de crises van klimaat en massa-uitsterving. De huidige klimaatcrisis is geen toevallige bijkomstigheid van een geoliede samenleving waar we nu even snel een oplossing voor moeten bedenken. Nee, deze problemen zijn het gevolg van onze manier van denken over de wereld om ons heen.

Veel aspecten van de huidige crises in de wereld vragen bovendien eerder om het collectieve perspectief van de termietenheuvel, om emergenties die opdoemen uit talloze relaties, dan om het individuele perspectief van die ene briljante Nobelprijswinnaar.

Het dualistische natuurbeeld wordt dan ook steeds vaker ter discussie gesteld, vooral in kunst, theater en literatuur. Een belangrijke rol is daarbij weggelegd voor de bio-art-beweging: kunstenaars die werken met schimmels, planten, microben en (bio)technologie om de vervlochten relatie tussen mens en natuur te tonen. Zo ontwierp Eduardo Kac, die de term bio-art eind vorige eeuw muntte, de Eudunia, een petunia die was geïnjecteerd met DNA uit zijn eigen bloed en om die reden werd uitgeroepen tot eerste hybride ‘plantimal’. De Japanse Aki Inomata vormde met een 3D-printer een fossiele ammoniet van hars waarin een octopus direct zijn intrek nam. En Thijs Biersteker liet met zijn werk Econtinuum zien hoe een stelsel van wortels en schimmels onder de grond als een soort internet functioneert en hoe dit netwerk reageert op onze aanwezigheid.

Ook in de literatuur wordt het oude natuurbeeld regelmatig vervangen. In de roman Tot in de hemel geeft Richard Powers bijvoorbeeld een hoofdrol aan bomen, terwijl Olga Tokarczuk in Jaag je ploeg over de botten van de doden de almachtige houding van mensen bekritiseert en de ‘Dieren’ terug laat slaan. Theaterstukken, podcasts, festivals: ze gaan de laatste jaren steeds vaker over het Antropoceen en onze relatie met de natuur. Kortom: in de culturele wereld is onze relatie met de natuur nu een populair onderwerp dat kan rekenen op grote belangstelling.

Maar ook juridisch wordt gezocht naar andere constructies. Klaas Kuitenbrouwer van het Nieuwe Instituut in Rotterdam faciliteerde bijvoorbeeld de oprichting van verschillende zoöps, coöperaties die de belangen van de niet-menselijke gemeenschap in een bepaald gebied meenemen in de besluitvorming. De niet-menselijke omgeving wordt vertegenwoordigd door een anbi-stichting die weer onderdeel wordt van een coöperatie en wettelijk verplicht is om de ideële belangen van zichzelf te behartigen. Bodemzicht, een regeneratieve boerderij die rendabel moet worden voor mensen, terwijl tegelijkertijd de niet-menselijke omgeving kwalitatief verbetert, heeft zich als een van de eerste zoöps opgeworpen. Denk aan kippen en varkens wier kwaliteit van leven wordt meegenomen in de doelstelling van de zoöperatie, maar ook aan de bodem die gezonder en veerkrachtiger wordt in plaats van verschraalt door menselijk gebruik. Het aantal zoöps neemt gestaag toe en verschillende beleidsmakers zijn razend enthousiast over de manier waarop de zoöp juridisch ruimte biedt aan het perspectief van niet-mensen.

Overal kom ik inspirerende projecten en initiatieven tegen waar mensen een poging doen om te luisteren naar dieren, bomen, rivieren, zelfs naar ‘het landschap’. Pogingen om uiteindelijk ook de niet-menselijke stem, al dan niet in juridische vorm, te laten klinken in onze wereld. Om die stem te kunnen horen, moeten we eerst leren luisteren. Dat is niet makkelijk, maar wel noodzakelijk. Al dit onderzoek heeft zich voor een groot deel ‘ondergronds’ afgespeeld de laatste jaren, buiten het zicht van de mainstream. Als een netwerk van schimmeldraden heeft het zich verspreid. Maar nu begint het bovengronds te komen en komen steeds meer mensen ermee in aanraking.

Schimmeldraden onder de grond vormen een communicatienetwerk en verbinden bomen met elkaar; dit netwerk maakt al die bomen samen tot een bos. Ik ben een individu, maar tegelijkertijd ben ik onderdeel van het ecosysteem van mijn lichaam, waarin naast menselijke cellen talloze microben leven die continu DNA met elkaar uitwisselen. Bovendien kan een virus zomaar mijn lichaam binnendringen via het lichaam van mijn buurvrouw, via het ecosysteem van mijn straat. Ik ben onderdeel van het ecosysteem van mijn stad, mijn land en uiteindelijk van het ecosysteem van de aarde.

De toekomst begint nu

Als ik een telefoon koop, gaat er ergens in Afrika een arme loonarbeider de mijn in om grondstoffen ervoor te winnen. Voor die mijn is een bos gekapt waardoor vleermuizen, bron van ziekteverwekkende virussen, dichter bij deze arbeider komen te leven. De arbeider heeft honger en eet een gorilla op, bushmeat voor de nodige proteïne. Als hij nog minder inkomsten heeft, gaat hij misschien schubdieren stropen en verkopen aan een tussenhandelaar die ze weer verkoopt op een wet market in China. Alles is met alles verbonden.

Dit kan een verlammende gedachte zijn. Het systeem is zo groot en log dat het lijkt op een tanker die niet te keren valt. Wat kan ik doen als piepklein schakeltje in dat geheel? Maar toch is het mogelijk om tankers te keren. Als het koor van andersdenkenden maar luid genoeg begint te zingen, dan zal heel langzaam, en dan plotseling misschien ook snel, het tij keren. Het schijnt dat als 20% van de mensen het erover eens is dat grootscheepse verandering noodzakelijk is, dit ook daadwerkelijk gaat gebeuren.

Daarom kun je maar beter geloven dat het wel degelijk mogelijk is om anders om te gaan met onze omgeving, met onze oikos, het Griekse woord voor huis waar zowel de woorden economie (het beheer van het huis) als ecologie (de studie van het huis) van afstammen. Wat er de afgelopen jaren is veranderd in onze houding ten opzichte van verduurzaming is ongekend. Toegegeven, het is ‘too little tot late’, maar toch betekent dit niet dat het nu tijd is om op te geven. Veranderingen kunnen plotseling snel plaatsvinden. Net als de mensen ten tijde van Doggerland zien we het landschap en het klimaat nu met onze eigen ogen om ons heen veranderen. We zullen mee moeten bewegen. De natuur is de afgelopen eeuwen misschien ons vaste decor geweest, maar de panelen van dit decor beginnen nu zelf te schuiven. De natuur begint terug te praten. Zo was het ook in de tijd van Doggerland al. De natuur, de ‘force of nature’, kon en kan nooit worden onderschat.

De verbeelding daarvan is niet alleen denkbaar geworden, maar ook voelbaar. Het virus heeft mij erop gewezen dat wat ik doe direct effect heeft op het collectief, op een onbekende ander.

De eerste stap is om zo snel mogelijk definitief afscheid te nemen van de fossiele industrie, de zogenaamde transitie. Maar ook het gebruik maken van nature based solutions is essentieel vanuit zowel klimaatperspectief als vanuit het oogpunt van biodiversiteit. Bossen, veengebieden, graslanden en wetlands kunnen een cruciale bijdrage leveren aan het aanpakken van de ecologische en de klimaatcrisis.’ Deze gebieden kunnen veel CO2 opslaan en nadelige gevolgen van opwarming van de aarde, zoals erosie en overstromingen, beperken. Bovendien zal de biodiversiteit er toenemen.

De strategie is onderdeel van de Europese Green Deal en dat is hoopgevend. Tegelijkertijd is sparing of rewilding, oftewel het teruggeven van gebieden aan de natuur, niet voldoende. Het is net zo belangrijk om landbouw te leren bedrijven die bijdraagt aan de biodiversiteit én de wereld kan voeden. Te vaak zie je in dit debat een veel te scherpe tegenstelling tussen ‘slechte’ intensieve landbouw met veel technologie en ‘goede’ biologische landbouw met weinig technologie. Die tegenstelling is achterhaald. Biologische boeren werken regelmatig met technologie en niet-biologische boeren kunnen bijdragen aan biodiversiteit. Het gaat erom dat we een duurzame economie en een circulaire landbouw nodig hebben, want de gezondheid van het ecosysteem en de gezondheid van mensen gaan hand in hand.

Het toenemende nationalisme werkt dit alles helaas tegen. Virussen, maar ook wolven, laten zich niet tegenhouden door grenzen, maar nationale leiders blijven doen alsof dit wel zo is. We moeten als mensheid denken, als collectief, en dat denken zal veel vaker niet-lineair, systematisch en relationeel moeten zijn. Volksgezondheid hangt direct samen met de gezondheid van de aarde, net zoals de interactie tussen de microben in mijn darmen direct samenhangt met welke voeding ik in mijn lichaam stop en dus met de gezondheid van mijn hele lichaam. Ons volksgezondheidsconcept zou dus moeten worden uitgebreid naar een ecologisch concept van gezondheid en welzijn. Daarin is de volksgezondheid van mensen altijd inherent verbonden aan de gezondheid van hun omgeving: bomen, planten en dieren, maar ook het water van rivieren, meren en zeeën en de lucht van de atmosfeer. Die gezondheid is meer dan de som van de gezondheid van alle onderdelen; zij is complex en bestaat uit een gezonde balans, gezonde relaties, binnen alle ecosystemen op aarde.

Daarnaast zal het denken voorbij de kapitalistische abstractie moeten gaan van eigenbelang dat op magische wijze vanzelf leidt tot winst voor het collectief. Misschien zijn mensen gemiddeld genomen rijker geworden, hebben ze minder honger en zijn ze gezonder dan ooit, maar het is moeilijk om daar blij van te worden als ongelijkheid toeneemt, het klimaat opwarmt en alle andere soorten uitsterven, kortom als tegelijkertijd het huis van al die mensen en niet-mensen, de ‘oikos’, in brand staat.

Het denken zal zelfs voorbij de wetenschap moeten gaan, zonder de wetenschap overboord te gooien als ‘ook maar een mening’. Alleen een bredere paraplu met meerdere vormen van kennis kan ervoor zorgen dat we de verbinding met onze omgeving niet alleen gaan erkennen, maar ook daadwerkelijk gaan voelen en ervaren. Dat is geen luxe extraatje voor elitaire hippies, maar een noodzaak voor een fundamentele cultuuromslag die alle mensen en niet-mensen op aarde ten goede kan komen. Want alleen een dergelijke cultuuromslag kan leiden tot het ontstaan van kritieke massa, van een steeds grotere groep mensen die verandering eist van onze politieke leiders.

Filosoof Donna Haraway benadrukt het belang van spel. Ze vertelt dat in ‘biologie en chemie dingen zomaar gebeuren. Lukraak vormen zich bepaalde verbindingen die vervolgens weer kunnen leiden tot complexe systemen’. Systemen waar iets uit opdoemt dat groter is dan de som der delen. Zoals de verbindingen in onze hersencellen een complex systeem vormen waaruit de onzichtbare geest voortkomt.

Haraway denkt dat we vergelijkbare ‘praktijken moeten ontwikkelen om te denken over de vormen van activiteit die nog geen onderdeel zijn geworden van een bepaalde functionaliteit, de praktijken die ruimte bieden aan dat wat-nog-niet-is-maar-nog-openligt. Ze roept op om elkaar aan te moedigen om precies dat te doen. Om met elkaar vrij en speels na te denken over wat voor mogelijkheden er zijn voor de toekomst. And we cant do that in a negatieve mood, voegt ze eraan toe. Hoewel ze begrijpt dat we kritiek hard nodig hebben, ‘gaat kritiek niet leiden tot een gevoel voor wat nog zou kunnen komen, wat nog niet mogelijk is maar wat ten diepste nodig is’.

Het is makkelijk te beargumenteren dat homo sapiens de meest invasieve soort op aarde is. We hebben immers de gehele aarde gekoloniseerd en geëxploiteerd. We laten de temperatuur oplopen en zijn de oorzaak van een massa-extinctie van ongekende proporties. En we zijn met ongekende aantallen.

Maar wetenschappers, beleidsmakers en denkers hebben dikwijls laten zien dat er genoeg ruimte is, als je de wereld maar anders organiseert. Welvaart kunnen we eerlijker verdelen, de gevolgen van klimaatverandering kunnen we niet meer ongedaan maken, maar wel fors beperken, en een andere relatie met onze omgeving kan zorgen voor behoud én voor het creëren van nieuwe biodiversiteit in talloze ecosystemen. Op het nieuwe land van Marker Wadden nestelen zich inmiddels meer dan 125 soorten vogels! Het kan allemaal, omdat mensen het zich eerst hebben verbeeld. Diagnoses stellen van wat er mis is met de wereld is een belangrijke eerste stap, maar het is niet meer voldoende.

Bij de Universiteit Wageningen & Research maakte een aantal wetenschappers een kaart van Nederland in 2120. Rivieroevers verbreed, landbouw gedeeltelijk verplaatst naar zee, nieuwe eilanden in het IJsselmeer: het is een visie op de toekomst die niet alleen wenselijk is, maar ook mogelijk. En om te komen tot dergelijke ideeën moet de adrenaline stromen, moeten we zin krijgen in de toekomst, moeten we vrolijk worden. Daarvoor hebben we een vrije ruimte nodig waarin we mogen fantaseren, denken en hopen. Daarvoor hebben we niet alleen wetenschappers en technologen nodig, maar ook schrijvers en kunstenaars, schimmels en klaprozen, mieren en walvissen. Daarvoor hebben we verbindingen nodig tussen verschillende mensen en niet-mensen. Alleen dan kunnen we met een fris gemoed de problemen van deze tijd te lijf gaan. Want de toekomst begint nu.


Sanne Bloemink

Van wereld naar aarde

Vincent Blok is professor Techniekfilosofie (Wageningen University). In onderstaande tekst toont hij aan hoe in de filosofie de aarde ongedacht gebleven is. Hij stelt een transitie voor, van wereld naar aarde.


Elke ervaring van mensen, dieren en dingen sluit al een tweede ervaring in van de wereld als betekenisvolle omgeving waarop we kunnen rekenen. Op de fiets hoef ik niet na te denken over de betekenis van stoplichten en verkeersborden, hoef ik niet te reflecteren over het gladde wegdek bij het nemen van de bocht of de aanrollende windstoten die mij iets tegen de wind in doen sturen. Ze vormen een landschap waar je doorheen loopt of rijdt en blindelings de weg vindt. Normaal gesproken vormt dit landschap een stabiele achtergrond voor ons doen en laten in de wereld, maar in tijden van klimaatverandering blijkt dat landschap helemaal niet zo stabiel. Denk bijvoorbeeld aan het stuk land van negen hectare dat twee jaar terug afbrak in Noorwegen en door de zee werd verzwolgen. Mensen raakten niet alleen huis en haard kwijt, maar ook de vertrouwde wereld waar ze altijd op rekenden zonder er over na te denken.

We nemen de ervaring van die instabiele wereld tot uitgangspunt om over onze plaats op aarde na te denken. Het probleem is dat ons denken over wereld altijd gepaard gaat met het denken over de menselijke bewoning ervan. Als ik zeg dat we altijd al in een betekenisvolle wereld leven waarin ik weet wat mij te doen staat, dan is die wereld alleen gegeven in mijn feitelijke bewoning van die wereld; in mijn voorzichtig aansnijden van de bocht op het natte wegdek en in mijn tegensturen om te corrigeren voor de rukwinden geeft de wereld als betekenisvolle omgeving pas van zich blijk. Je kunt kritiek hebben op het antropocentrisme van deze gedachte en zeggen dat ook dieren een wereld hebben; een vogel weet hoe ze een predator weg moet lokken van haar nest en weet hoe hoog ze moet vliegen om hem te laten toehappen zonder gegrepen te worden. We kunnen zelfs nog verder gaan en zeggen dat mensen, dieren en dingen met elkaar verbonden zijn in een netwerk van relaties. Daarin is geen ruimte meer voor de mens als master of the universe en vervagen grenzen tussen mens en natuur, mens en machine, feit en fictie ten gunste van een wereld waarin mensen, dieren en dingen vervloeien tot een symbiotisch geheel.

David Gosker, Bye Bye Darwin 1 (2004)

En toch is ook deze visie op de wereld, die je bij filosofen zoals Latour en Haraway kunt vinden, nog steeds antropocentrisch. De mens staat weliswaar niet langer tegenover de wereld en maakt er inderdaad onderdeel van uit, maar de wereld wordt nooit zonder de mens als integraal onderdeel daarvan gedacht. Dat kan ook niet anders als de wereld alleen gegeven is onze menselijke en niet-menselijke bewoning ervan.

En toch was er een tijd dat er nog geen mensen waren, een tijd waarin de aarde ontstond als steen in het heelal die dankzij een hele specifieke afstand tot de zon het leven op aarde mogelijk maakte. Het ontstaan van de aarde in de geschiedenis van het universum is niet alleen noodzakelijke voorwaarde voor het feitelijke verschijnen van mensen, dieren en dingen als aardbewoners. Voor zover zij vervloeien in de wereld waarin zij altijd al thuis zijn, is het verschijnen van de aarde in de geschiedenis van het heelal ook noodzakelijke voorwaarde voor de menselijke en niet-menselijke bewoning van de wereld. In filosofische termen kun je dit de apperceptie van aarde noemen. Fenomenologen zoals Husserl leerden dat in elke perceptie van mensen, dieren en dingen een tweede perceptie meeloopt, namelijk van de wereld als betekenisvolle omgeving waarin ik mij altijd al thuis weet. Wat in de voorstelling van wereld vergeten blijft is dat elke ervaring van wereld teruggaat in de apperceptie van de aarde als mogelijkheidsvoorwaarde voor onze bewoning van de wereld. Wat blijkt is dat ons bestaan in de wereld teruggaat op ons bestaan op aarde.

Die aarde is niet alleen mogelijkheidsvoorwaarde voor onze bewoning van de stabiele wereld waarop we kunnen rekenen, maar bedreigt die stabiliteit ook door de mogelijkheid van tsunami’s, vulkanen en verschuivende tektonische platen. De introductie van de aarde als grond van wereld biedt gelegenheid de stabiele wereld waarin we thuis zijn te denken, en tegelijkertijd de aarde die altijd verder reikt dan de wereld van relaties tussen mensen, dieren en dingen.

Nu is het gekke dat die aarde in de filosofische traditie ongedacht gebleven is. Materie wordt vanuit de vorm gedacht, zoals bij Aristoteles, in relatie met de mens als zin van de aarde, zoals bij Nietzsche, of vanuit wereld, zoals bij Heidegger. Daarom is het zaak dat de filosofie haar aandacht verschuift van wereld naar aarde en vraagt naar de aarde als materiële voorwaarde die is ontstaan in de geschiedenis van het universum, voorafgaand aan het ontstaan van de mens als aardbewoner en voorafgaand aan de menselijke bewoning van de wereld.

Vincent Blok (2022), Van wereld naar aarde. Filosofische ecologie van een bedreigde planeet. Boom: Amsterdam.

Wat is het verschil tussen ons bestaan in de wereld en ons bestaan op aarde? In tegenstelling tot de symmetrische relatie tot de wereld waarin de grenzen tussen mensen, dieren en dingen vervloeien tot een symbiotisch geheel, hebben we een asymmetrische relatie tot de aarde die weliswaar eruptief is maar ongenaakbaar blijkt voor onze pogingen er een relatie mee aan te knopen. Ons leven op aarde stelt een grens aan de wereld waarin mensen, dieren en dingen vervloeien tot een symbiotisch geheel, en opent een eco-centrisch perspectief op de relatie tussen wereld en aarde.

Een aanwijzing naar de aarde vinden we wanneer we een Gestalt-switch overwegen.

Gestalt-switch van een vaas/profiel van een gezicht

Dat de figuur hierboven als vaas of als profiel van een gezicht verschijnt ligt niet aan het afgebeelde ding – vaas of gezichtsprofiel – of de onderdelen daarvan: neus, mond, ogen, voet, kelk. Het is immers één en hetzelfde ding dat als vaas of als profiel van een gezicht verschijnt. Eerder is het zo dat de figuur de betekenis van de figuur betreft die te midden van het beschrijfbare ding nu eens verschijnt als vaas en dan weer als gezichtsprofiel. We kunnen dit een Gestalt-switch noemen, waarbij hetzelfde ding dankzij de gestalte nu eens als vaas en dan weer als profiel van een gezicht verschijnt, zonder dat die twee betekenissen tot elkaar gereduceerd kunnen worden.

We kunnen wereld als zo’n gestalte begrijpen. Net als de vaas en het profiel van een gezicht kunnen we wereld niet afleiden van de dingen, maar verschijnt ze te midden van de fysisch beschrijfbare dingen als het geheel ervan. Als we het begrip van de gestalte oprekken om wereld en later ook aarde te denken, dan moeten we een psychologische interpretatie van de gestalte afwijzen. De gestalte van wereld is niet alleen een kwestie van waarneming of wereld-beschouwing, want dan veronderstellen we een positie te hebben buiten die wereld en is die wereld een object van onze beschouwingen. In het geval van wereld is daarentegen geen sprake van een verandering van de beschouwing van de wereld, want ze is alleen gegeven in mijn feitelijke bewoning van die wereld. Wereld is niet van ons of van de dingen, maar kunnen we denken als gestalte van de vaas of het profiel van een gezicht, die ook niet afhankelijk is van onze waarneming of van het ding zelf.

In hoeverre biedt de Gestalt-switch nu ook toegang tot de aarde als materiële voorwaarde die is ontstaan in de geschiedenis van het universum, voorafgaand aan het ontstaan van de mens als aardbewoner en voorafgaand aan de menselijke bewoning van de wereld? Om de Gestalt-switch van de vaas naar het profiel van een gezicht te begrijpen, gebruiken Gestalt-psychologen de begrippen figuur en grond. We kunnen het verschil tussen de vaas en het profiel niet verklaren op grond van de figuur, maar door de achtergrond die het plaatje omkadert. Als we de figuur begrijpen vanuit het zwarte deel van de achtergrond, dan verschijnt ze als profiel van een gezicht. En als we haar vanuit het witte deel van de achtergrond begrijpen, dan verschijnt ze als vaas. Dankzij de figuur en de achtergrond verschijnt een en hetzelfde ding dan weer als vaas en dan weer als profiel van een gezicht.

Het belang van de achtergrond wordt duidelijk zodra we een vergelijkbare figuur zonder achtergrond bekijken.

Eendimensionale feitelijkheid van een vaas

In dit voorbeeld is geen sprake van een achtergrond, waardoor we de figuur strikt genomen alleen vanuit het zwart als vaas kunnen begrijpen. Dankzij de afwezigheid van de achtergrond indiceert het plaatje alleen die eendimensionale feitelijkheid van een vaas en niets dan dat.

Als we de overgang van de vaas naar het profiel van een gezicht als transformatie begrijpen, dan is die transformatie pas mogelijk dankzij de combinatie van figuur en grond. Als we de figuur als wereld begrijpen, dan kunnen we de aarde als grond denken. Zoals het de achtergrond van de figuur is die de gestalt-switch van vaas naar profiel mogelijk maakt, zo is het dankzij de aarde zo dat de wereld voorbij de feitelijke eendimensionaliteit van de dingen van zich blijk geeft.

Die aarde als grond betreft het buiten-gewone en onbekende. Alles wat ons normaal gesproken bezighoudt, betreft het gewone en bekende dat we ontmoeten in de betekenisvolle wereld. Normaal gesproken begrijpen we de aarde als onderdeel van die wereld waarin we thuis zijn. Maar de aarde als grond en voorwaarde is geen onderdeel van het gewone en vertrouwde van de wereld. Aarde is allereerst buiten-gewoon in de zin dat ze al bestond voor het tijdperk van de menselijke bewoning van de wereld. Bovendien is de aarde buiten-gewoon in de zin dat ze inherent instabiel is en gekenmerkt wordt door erupties van vulkanen, verschuivingen van tektonische platen en overstromingen. Dit eruptieve van de aarde kan de vertrouwde wereld plotsklaps bedreigen; de aarde is excessief, uitbundig en buitensporig. Zulke erupties en veranderingen bedreigen niet alleen onze dijken en steden met haar bewoners. Door zulke erupties verliezen de dijken en huizen die onze vertrouwde wereld constitueren hun zin. De geschiedenis van de aarde laat zien dat er een fundamentele asymmetrie bestaat tussen de aarde en de menselijke bewoning van de betekenisvolle wereld. Ze blijft in dat opzicht een terra incognita, een bestaan “Beyond the Tides” zoals Chabliz bezingt.

Het buitengewone van de aarde is dat ze enerzijds de instabiele en eenmalige voorwaarde is voor het verschijnen van de mens in een betekenisvolle en relatief stabiele wereld (de bewoning van de wereld als symmetrische relatie van mensen, dieren en dingen). Het buitengewone van de aarde is anderzijds dat ze zich onttrekt aan de mogelijkheid haar onder te brengen in die betekenisvolle wereld en haar ook altijd dreigt te ondermijnen. Ze houdt zich afzijdig van de vraag of zo een bewoning ontstaat of vergaat (de bewoning van de aarde als asymmetrische relatie). Dit impliceert dat de aarde onverschillig is ten aanzien van de vraag of mensen, dieren en dingen er een relatie mee hebben of niet.

Hoe doe je dat, bestaan op de aarde en in de wereld? Beide vallen niet samen, want mijn bewoning van de wereld is symmetrisch en mijn bewoning van de aarde asymmetrisch. Ons denken is uiterst geschikt om ons te bezinnen op onze bewoning van de wereld, maar daarbij blijft de aarde vergeten. Wat nodig is, is dat we ‘nee’ zeggen tegen de wereld waarin we thuis zijn. Alleen leidt dit ‘nee’ tegen de wereld nu niet tot de zelf-interesse die de filosofie tot op de dag van vandaag beheerst. De filosofische aandacht voor de singulariteit van het menselijk bestaan is niet langer mogelijk, want de aarde toont juist de trivialiteit van het zelf vanuit een siderisch, dat wil zeggen aards perspectief. Het is de singulariteit en eenmaligheid van het antropisch principe dat de menselijke bewoning van de aarde mogelijk maakt, die onze aandacht vraagt.

De trivialiteit van het zelf ontslaat ons van een antropocentrische oriëntatie. We moeten juist aandacht vragen voor de singulariteit van de aarde, die in de geschiedenis van het universum plotseling is ontstaan als conditie voor de menselijke bewoning van de wereld, maar voor hetzelfde geld nooit tot de menselijke bewoning van de wereld aanleiding had gegeven. Het ‘nee’ zeggen tegen de wereld bestaat niet in transcendentie – het overstijgen van wereld – of in rescendentie – onze inkeer in de aarde – maar in een an-archisch bestaan als outsider waarin de vertrouwdheid van de wereld waarin we thuis zijn voor een moment wordt doorbroken om zo een glimp op te vangen van ons bestaan op aarde, om zich vervolgens weer te sluiten.

Melvin Moti , Dreamlife (2020)

Het is niet alleen aan de filosofie om de aarde te denken. Het vergt de vereende krachten van literatuur en poëzie, kunst en muziek. Peter Verhelst geeft in de dichtbundel Nieuwe sterrenbeelden (2008) bijvoorbeeld een aanwijzing die te denken geeft in Tussen muren die er niet zijn onder een dak dat er onmogelijk kan zijn op een vloer van niets:

Dit is de vloer waar we als kind hebben gelegen

Waar we leerden lopen links rechts links rechts

Waar we in cirkels leerden lopen

Geen begin geen einde zonder hoop zonder verlangen

Almaar harder rennend

Ons te buiten lopen buiten onszelf

Onszelf inhalend onszelf voorbijlopend onszelf achterlatend


De aarde als waar, als vloer van niets, als localiteit van mijn rondgang in de wereld.


Vincent Blok

Met elkaar spiegelende impressies

Een introductie op de bijdragen van Moya De Feyter, Rutger Emmelkamp & Miek Zwamborn, Luca Vanello en Mary Mattingly[1]


Ik zal jullie 4 bijdragen uit de website voorstellen.

  • Het videogedicht Tumult van de auteur-dichter Moya De Feyter
  • Vervolgens de proloog tot een brief aan een landschap van het kunstenaarskoppel Emmelkamp/Zwamborn – beiden zijn beeldend kunstenaars, Miek Zwamborn is ook schrijver
  • Luca Vanello, kunstenaar en onderzoeker. Zijn bijdrage is een video waarin zich een ontmoeting voordoet tussen een houten kubus, een beker en een balpen.
  • Mary Mattingly, een kunstenaar die steeds opnieuw onze omgang met het milieu bevraagt en op zoek gaat naar mogelijke transformaties. Op onze website bespreekt ze onder meer haar eco-topische bibliotheek, een databank vol actuele ecologische praktijken en documenten.

Uiteraard is het de bedoeling dat iedereen de werken zelf gaat opzoeken in deze website. In mijn bespreking laat ik me op sleeptouw nemen door de bijdragen en focus ik slechts op enkele punten die ik in de werken herken. Mijn aandacht gaat naar: kunst als een associatieveld (die nieuwe combinaties voorstelt en in ons wakker maakt); kunst als een zorg (de verschillende bijdragen delen met elkaar een gelijksoortige bezorgdheid) en tot slot kunst als artistiek onderzoek, waarbij gezocht wordt hoe de kunst aan de zorg een plek kan geven. Twee oriëntaties vallen hierbij op: een aandacht voor het effect van de realiteit op het subject, en het bevragen van de relaties tussen mensen, dingen, planten, dieren, …. zonder daarbij de mens voorop te stellen.


Het videogedicht van Moya De Feyter creëert nieuwe verbanden, door een montage van diverse beelden, en door nieuwe koppelingen tussen woorden en beelden. Zo spreekt Moya naar het einde van de film toe over een vlinderslag, terwijl er een kleurrijke, bewegende vloeistof te zien is. Deze montage zet zich verder in ieders eigen hoofd, aansluitend op het eigen mentale archief. Zo roept de titel Tumult bij mij een andere titel op, Kalme chaos, een boek over een rouwproces. Verschillende beelden uit het videogedicht doen me terugdenken aan de eerste films van de gebroeders Lumière en van Georges Méliès. De vlinderslag brengt de paukenslag van Van Ostaijen in herinnering. Bij Van Ostaijen ging het over de oorlog en bezetting. Hier dient zich een onrust en ontreddering aan in relatie tot onze biotoop, onze aarde, onze bossen,….

Ik hoor duidelijk een bezorgdheid in het gedicht weerklinken. Er passeren zinnen als: “Nog altijd geen contact gemaakt” en “Zou je een antwoord herkennen als je het zag.”

Beelden en inzichten flitsen voorbij in het filmische gedicht en breken in, in ieders persoonlijk mentaal archief. Verschillende denkers (Benjamin en later bijvoorbeeld Stiegler) wezen erop dat film onze geest binnendringt, meeneemt, verstrooit en ritmeert. De vraag is hoe dat gebeurt, hoe de kunst hier onze denkbeelden herformatteert. Moya de Feyter verwijst naar een gebied “tussen oorzaak en gevolg”, een poëtische tussenruimte. Misschien is dat het gebied waar de werkelijkheid ons raakt, en waar contacten voelbaar worden, zonder dat ze direct uitdrukbaar zijn. Dat is in eerste instantie verwarrend. Het zorgt voor tumult.


Miek Zwamborn en Rutger Emmelkamp leven op een Schots eiland, en zijn mee verantwoordelijk voor het hen omringende landschap. Ze zijn concièrges van de natuur. Voor de bijdrage aan onze website stelden ze zich de vraag hoe ze een brief zouden kunnen schrijven aan Tireregan, de plek waarop ze verblijven. Als we het hebben over een variëteit aan associaties, verbindingen en onverwachte combinaties, dan vinden we die hier in het landschap zelf terug. Of zoals Emmelkamp/Zwamborn het omschrijven: “Het is een archief van dode en levende soorten, sommige elementen zijn 414 miljoen jaar oud, andere slechts enkele seconden.” De natuur reikt ons zelf een montage aan.

En ook hier klinkt de zorg door in het aangesproken worden door de natuur. Zo lezen we: “Het schrijven van een brief aan een niet-menselijke entiteit brengt moeilijkheden met zich mee en het schrijven naar een biotoop is nog complexer. Wie aan te spreken? De oudste eik? De glaciale krassen? Het gekrioel onder de mosdeken? Of zullen we sapstroom adresseren in het vertrouwen dat de boodschap wordt doorgegeven. Elke keer dat we door Tireragan ploeteren, duiken er zoveel vragen op die geen van onze veldgidsen kan beantwoorden.”

De kunst van Emmelkamp en Zwamborn ent zich volledig op het landschap en verdwijnt er zelfs soms in. Miek Zwamborn, die naast beeldend kunstenaar ook schrijfster is, verlegt de grenzen van het talige om tot een verwoording van natuurfenomenen te komen. In een ander werk, het boek Wieren, toont ze hoe de planten ons hele culturele patrimonium weten te bespelen. We kunnen hier bijna spreken van een soort impressionisme, in de zin dat er op zoek gegaan wordt naar de indruk en afdruk die natuurfenomenen achterlaten. Maar misschien dienen we te spreken over een inter-impressionisme, omwille van het wederzijdse contact tussen mens en natuur, met elkaar spiegelende impressies.


De kunstenaar en artistiek onderzoeker Luca Vanello maakte een korte video, waarin enkel tekst te zien is. Daarin worden handelingen van en tussen een houten kubus, een beker en een balpen beschreven. Er zijn beschrijvingen van agressie, stress en grensoverschrijdend gedrag. Er valt het woord “slachtoffer.” Maar de beschrijvingen hebben enkel betrekking op de objecten. We worden zodoende verplicht ons naar de wereld der dingen te verplaatsen.

De menselijke acteur lijkt uitgewist. De menselijke actor krijgt geen tekst of die wordt niet aanvaard of geregistreerd. Zo verschijnt er bijvoorbeeld: “11 words, refused”… en later opnieuw “11 words again, refused”… dan weer “5 words, refused” …Ieder van ons kan binnen het scenario tot een eigen verbeelding komen van de objecten en van wat er zich precies heeft afgespeeld. We begrijpen dat zich hier een precaire situatie voordoet, maar wat er echt gaande is blijft ook verhuld.

Het scenario is gebaseerd op een therapeutische methode waarbij patiënten zaken naspelen met dingen, omdat ze niet gezegd kunnen worden. Vanuit een aandacht voor het niet-menselijke wordt aan een verdrongen kwetsbaarheid opnieuw een plek gegeven. Deze zienswijze kan ons verder inspireren om na te denken over de materialiteit eigen aan de dingen, de manier waarop zich ontmoetingen van stoffen, materialen voordoen in en tussen objecten. Het benadrukt ook de niet-neutraliteit van gemaakte dingen. Objecten nodigen uit en zetten aan tot handelen. En aldus bekeken wordt de mens eerder het verlengde van het ding, dan andersom. Er zit een uitnodiging en aansporing tot een scenario in de dingen zelf.


Tot slot breng ik jullie naar de bijdrage van de Amerikaanse kunstenares Mary Mattingly, waarin ze onder meer haar eco-topische bibliotheek presenteert. Mattingly stelt de wijze waarop we onze water- en voedselvoorzieningen actueel hebben vormgegeven in vraag. Ze zoekt naar denkwijzen, praktijken, en voorstellingswijzen die aanzetten tot het nemen van sociale verantwoordelijkheid en het realiseren van ecologisch herstel. Voor haar eco-topische bibliotheek bijvoorbeeld vroeg ze aan kunstenaars, theoretici, wetenschappers, activisten, …. om haar voorwerpen, boeken, methodes en instrumenten te bezorgen die als inspiratie kunnen dienen om een andere, meer ecologische verhouding te realiseren. Steeds opnieuw wordt hier bevraagd hoe we het wonen kunnen vormgeven vanuit een oprechte verhouding tot de plek waar we ons bevinden.

Maar ook bij Mattingly klinkt er bezorgdheid. Ze vraagt zich af: “How can artists ask folks to collectively dream when we can’t fathom what it will take to live outside of current cultural and ecological realities?”

Mary Mattingly toont, bevraagt en ontwerpt levensstijlen. Ze maakt de bestaande sociale infrastructuur zichtbaar, brengt die in beeld, maar ontwerpt ook nieuwe verbeeldingen. Daarbij zet ze ook zichzelf en haar eigen levenswijze op het spel. Zo heeft ze onder meer haar eigen bezittingen tot een minimum teruggebracht. Als kunstenaar-activist maakt Mary Mattingly niet alleen de scripts zichtbaar van de infrastructuur die ons leven bepaalt, maar toont ze ook hoe je die kan herschrijven.


Bij wijze van slot, heb ik de uitingen van zorg die ik in de verschillende bijdragen tegenkwam bij elkaar geplaatst.

  • Nog altijd geen contact gemaakt.
  • Zou je een antwoord herkennen als je het zag.
  • Het schrijven van een brief aan een niet-menselijke entiteit brengt moeilijkheden met zich mee en het schrijven naar een biotoop is nog complexer. Wie aan te spreken? De oudste eik? De glaciale krassen? Het gekrioel onder de mosdeken? Of zullen we sapstroom adresseren in het vertrouwen dat de boodschap wordt doorgegeven. Elke keer dat we door Tireragan ploeteren, duiken er zoveel vragen op die geen van onze veldgidsen kan beantwoorden.
  • 11 words again, refused.
  • How can artists ask folks to collectively dream when we can’t fathom what it will take to live outside of current cultural and ecological realities?

Samen openen ze mijns inziens een ruimte om verder na te denken over kwetsbaarheid. Een problematisering van zorg.

Tot dusver een korte doorloop van 4 bijdragen. Zoals gezegd, het echte werk bevindt zich op de site.


Frank Maet

1 Deze tekst maakte deel uit van de online lancering van de website op 24 november 2021. Toen werden voor de eerste maal de verschillende bijdragen voorgesteld.

Proloog op een brief aan Tireragan, land van kwade golven

audio-opname van de tekst (stem: Miek Zwamborn):


Overstroomde bergen vol zweven, drijven, vliegen, duiken, spiralen, voortbewegen, boren en kruipen. Dichtbij de kust ontmoet helder water stengels en strengen; het stroomt het kelpbos binnen. Een zwierige donkergroene rand bakent de zuidkant af. Als het tij daalt, rijst er een knetterend landschap op uit het door de zee gedrapeerde blaaswier. Navelwier spant zich over de rotsen. Net eronder, de getijdenzone bewoond door anemonen, schaalhorens en mosselen. Vogels treden op tegen verdere afbrokkeling van de eens zo hoge bergen. Op veel van de heuveltoppen staan met gras begroeide kegels. De uitstulpsels fungeren als uitkijkpost. Geïnjecteerd door de stikstof van de vogels groeien ze sneller dan het gebergte afvlakt.

Dit land bestaat uit gestolde magma, met veen gevulde valleien waaruit in de luwtes oerbossen ontsproten. Het is een archief van dode en levende soorten, sommige elementen zijn 414 miljoen jaar oud, andere slechts enkele seconden.

We nemen ons voor een brief te schrijven om onszelf te introduceren. We lopen hier vaak, maar weten niet zeker of we al zijn opgemerkt. Individuele herten worden ook niet gezien. Het is de continue aanwezigheid van herten die impact heeft. Roodborstjes achtervolgen tuiniers en in bossen volgen ze wilde zwijnen. Het is het zwijn-acteren dat het roodborstje in de tuinvrouw of -man waardeert. Ze lijken veel op elkaar.

Het schrijven van een brief aan een niet-menselijke entiteit brengt moeilijkheden met zich mee en het schrijven naar een biotoop is nog complexer. Wie aan te spreken? De oudste eik? De glaciale krassen? Het gekrioel onder de mosdeken? Of zullen we sapstroom adresseren in het vertrouwen dat de boodschap wordt doorgegeven. Elke keer dat we door Tireragan ploeteren, duiken er zoveel vragen op die geen van onze veldgidsen kan beantwoorden.

Als wie of wat verhouden we ons tot en schrijven we aan Tireragan?

Paarse pollen. Ze staan als klokhuizen op een rij, hun kronen vormen een bijna gesloten vlak waaronder langzame waterstromen kronkelen. Woelmuizen schieten door tunnels van dood bladmateriaal. Een ondergrondse wereld met een eigen door regenwater veroorzaakt getijverschil. In open stukken vertraagt drassig veenmos de waterstroom. Overblijfselen van een mot tussen glinsterende ranken van rondbladige zonnedauw. Een adder koestert zich in de zon. Het zigzagpatroon is misvormd door iets dat het dier heeft ingeslikt. Wanneer vier enkels naderen, glijdt de slang onhoorbaar weg. Een vermoeide voet roetsjt van een wiebelige pol en zakt diep weg in de zompige massa. Terwijl de andere voet stabiele grond vindt, werkt de verzonken voet zich omhoog. Aangespannen tenen. Kuit en scheenbeen voorkomen dat de laars achterblijft. Het geluid van zuigkracht.

Miezer bepepert takken, regen rolt naar beneden en klampt zich vast aan de toppen van twijgen. In elke druppel bungelt het bos ondersteboven. Te veel water glijdt van stengels en trekt in de bemoste ondergrond die alle bomen lijkt te dragen. Regen verzamelt zich, zoekt fijne groeven, slijpt bestaande kanalen verder uit. Meer water stroomt via paden de helling af. Watervallen meanderen langs de door storm omgewaaide lijsterbes. De kluit brokkelt langzaam af. Het bosoppervlak raakt dooraderd, overal water.

We kunnen hier niet oversteken. De tot rivier uitgegroeide beek strekt zich uit als een rechthoekig volume; oceaan- en veenwater vermengen zich ver voorbij de kustlijn. Golven, bruingekleurd door turf kapseizen in zee. Aan de rand van de klif spreidt een aalscholver zijn vleugels, alsof de zon schijnt.

De hoeveelheid regen overvalt ons. We zoeken naar houvast. Onze benen kalibreren, de een omhoog- de ander naar beneden, kruiselings, achteruit op glijdende grond, terwijl we naar broze takken grijpen. Plots staan we midden in een dicht hazelaarsbos en even lijkt het droog. De vele loten die uit de onderstam komen, zijn bezet met mozaïeken. Script korstmossen hebben hun brailletaal op de gladde bast gegraveerd; we proberen de krabbels te lezen, maar onze vingertoppen begrijpen het niet. Als we terugkijken door het struikgewas, zien we dat we een spoor hebben geploegd. Onze aanwezigheid zal nog dagen naast andere hoefafdrukken staan.

Gekraak. Een haastig wezen voor ons, de beweging van iets zwaars, we zien alleen de bleke kont, nog in zomerkleed, het sprong! we ruiken de geurvlag en volgen onze neus. Daar staat het, roerloos. We kijken elkaar aan; geschrokken, verrast, nieuwsgierig.

Felle kleuren gaan schuil onder mos. Violetrood, okergeel, Perzisch blauw en wit. Geur stijgt op uit orchis, sleutelbloem, paarbladig goudveil, daslook, aardkastanje, kamperfoelie, walstro en parnassia. Ze dagen onze neusgaten uit om de subtiele nuances te onderscheiden en mengen zich met vochtige grond die een donkere zoetheid verspreidt; pril en rot tegelijk. Wanneer de zon na een paar dagen regen verschijnt, duwen met water gevulde ondergrondse torens hun kappen fluks omhoog. Ze staan nooit alleen op, maar vormen duo’s, groepen, cirkels. Ze blijven aanwezig, maar onttrekken zich aan ons zicht. We vullen een hoed vol cantharellen en eten ze met gisteren gevangen makreel en een paar nieuwe aardappelen uit de tuin, terwijl we kibbelen over het hol van de houtsnip waar we de wildcamera installeerden en alleen een nachtelijke dwergmuis vingen, die in de lens keek en knipoogde.

Door in te zoomen op onze satellietkaart met hoge resolutie kun je de typische patronen van voormalige velden onderscheiden. Parallelle lijnen loodrecht op afwateringssloten. Zodra je een zo’n veld ziet, begin je er meer op te merken. Overblijfselen van akkerbouw. Mensen rond open vuren in zwarte huizen. Er waren veel handen nodig om een dak te leggen. De varens, die de bewerkte grond in beslag hebben genomen, waren buigzaam genoeg, maar niet duurzaam. Te weinig handen en dingen vallen uit elkaar. Er leven hier nu geen mensen meer. Binnen de afgeronde, ruïnes ontspringen vingerhoedskruid en vlierbessen uit de gleuven van de droog gestapelde muren. Bij een enkele ruïne zit de latei nog op zijn plaats. Het merendeel is afgebrokkeld en terug in de aarde gezonken. Tussen enkele overgroeide stenen vinden we een mes en een fles, zorgvuldig weggestopt.

Trillende vezelige rand. Geen hellende oever. Het water is zwart en diep. Een bootsmannetje nadert en zwemt onder ons door. Waar we staan is geen grond. Het zwevende veenmosweb is net hecht genoeg om ons gewicht te dragen. De ven is de sluiter van een gigantische waterbel die boven een dramatische roze granieten topografie hangt en op de plaats wordt gehouden door millennia van opgestapeld organisch materiaal. De verkeerde plek voor een groot zoogdier. Dit met water verzadigde land eet vlees. Een schaapskadaver in grazende positie is al half verorberd. Rond elke voetstap vormen zich plassen rood water. De weerstand die we voelen doet ons afvragen of we hier kunnen wonen of dat we eeuwig voorbijgangers blijven.

De roep van de koekoek is alomtegenwoordig. Veldleeuwerikken in de lucht. Wie zijn wij?

We vinden overwoekerde paden gedicteerd door heuvels en moerassen. De dagen en nachten die we in Tireragan hebben doorgebracht, voelen als een inhaalslag; we proberen verhalen terug te vinden, verloren kennis en gewoonten te achterhalen en daar weer vertrouwd mee te raken. Het land hier laat ons doen wat velen voor ons hebben gedaan, maar onze kennis is opgeschoven. We weten meer en minder.

Zittend op een rotspunt prikken kruimels kwarts, veldspaat en mica vermengd met plukjes korstmos door onze broek. We zijn gevlucht voor de muggen in het bos. Ook herten verplaatsen zich naar open plekken om aan muggen te ontsnappen die daarmee het graasgedrag bepalen. Ze vliegen oren, ogen en neusgaten binnen. We houden het niet uit tussen de bomen en vertrekken met onderbelichte film.


Rutger Emmelkamp & Miek Zwamborn
Knockvologan, 9 september 2021

A Wooden Cube, a Mug and a Ballpoint Pen


Interested in exploring new forms of togetherness between the human and the non-human, I  propose that by disclosing an affective intimacy between the human and the non-human, an empathetic relationship becomes conceivable that allows for the recognition that the human and the non-human share certain vulnerabilities.
The video work “A Wooden Cube, a Mug and a Ballpoint Pen” takes as a starting point the use of inanimate objects in therapeutic strategies for post-traumatic stress disorder. Everyday life objects are used throughout a session to re-enact the traumatic event, serving as tools to bring back the client to the specific memory, so to guide them through it to reach a newer take on it and a healing outcome.

The work was realised in collaboration with Dr. Sharif El-Leithy, head of the Centre for Traumatic Stress Service of the Springfield University Hospital, London

Luca Vanello

A Transformational Art for a World in Transition

When it comes to art and life, the biggest questions I have today are:

In a world entrenched in harmful systems – from social and ecological harm from supply chains to an ethos of disposability, how can artists live responsibly and nonviolently? As artists and storytellers, can we imagine and co-create more flexible and inclusive realities that encompass respect, interconnectedness, nonviolence, and tolerance? How can artists ask folks to collectively dream when we can’t fathom what it will take to live outside of current cultural and ecological realities?

These are not ambitious questions – they are essential ones. They were some of the questions I started with when thinking through what tools I wanted in my toolkit, to learn how to better imagine, and work towards a co-creative potential. I believe every performance is an instigation, and every act influences the whole system. Art making is powerful, nonviolent art is a responsibility, and a transformational art pushes a system towards a transition: it can change the purpose of a system. The transition I work towards is one that centers a values-based economy with externalities accounted for, that centers ecologies that elevate maintenance as opposed to disposability, and that centers ethical social engagements where creativity abounds.

I’m exploring these tools in more depth and breadth in a project called Ecotopian Library, where I’m collecting stories that can be shared locally as the physical library moves from place to place. In its formative stages, will soon become a more usable resource.

My art and much of my life is focused on strengthening reciprocal relationships between humans and nonhumans. I essentially gave up the objects in my possession, transforming them into seven large boulder-like forms in order to highlight my own consumption and move forward with a new framework around objects. Swale (2016–ongoing), for example, addresses public food, public land use, and water-based commons. It is an edible floating forest that makes fresh produce available for free in New York Harbor.


In 2021, Vanishing Point was a temporary floating sculpture and reading room that look to the evolution of plant life in the Thames Estuary over millions of years as the climate has changed. Specifically, I framed this study around the proliferation of the nipa palm in the estuary during the last period of global warming 55 million years ago.




Similarly, in 2020, as artist-in-residence at the Brooklyn Public Library, I built a geodesic sphere that contained various tropical plants, the modern versions of those found in fossil records of the New York area. This was installed in the Central Library’s lobby.

In June 2020, I launched A Year of Public Water with +More Art, a non-profit organization that supports socially engaged public art projects. A Year of Public Water uses various platforms to share information about the sources of New York City’s water supply. I believe that knowledge of the watershed’s history is a key to a more regenerative future, but I also wanted to know how, as a NYC resident, I could be a better partner with those who inhabit the interconnected watershed areas, not just as an “end user”. The project’s goals include promoting stewardship of the water system that connects upstate to downstate and fosters greater cooperation between the communities that maintain it.

The website ( relates the political, social, scientific, and economic background of New York’s water supply, stretching from geological time to the entangled histories of human intervention in the present day. Strict standards have to be met within the 2,000 square miles of watershed area in order to protect the water supply. With the introduction of the Clean Water Act and to avoid expensive filtration costs, working groups were fostered between city and state officials and the residents of the towns and farms along the watershed, resulting in cooperative efforts with regard to land use and funding strategies.

For Public Water, I created a sculpture called Watershed Core, a permeable sphere filled with plants that are an integral part of the nonhuman watershed communities. The 10-foot high structure was located in Prospect Park’s Grand Army Plaza entrance. Watershed Core resembles a sectional model of Earth and contains a functioning microcosm of the New York watershed. Rain water enters catchment basins at the top of the dome and is gravity fed through a tubing system, where it is filtered through several descending rows of plants, soil and rock. Ultimately, it flows into smaller containers, reservoirs that collect the purified water near the lowest portion of the dome. The design mimics the passage of water through the watersheds in New York State that provide 8.8 million New Yorkers with 1.3 billion gallons of clean water daily.

A Year of Public Water has reminded me that New York City’s water system was built from many cruel histories that have come with enormous expenses to those inside and outside of what is today considered NYC’s watershed, that spans from the Delaware to the Catskills to the Croton Watersheds. I know that addressing environmental, health, and economic conditions in and around New York City’s watershed and public water system is a vital precondition for the creation of a more just present and future for upstream and downstream New Yorkers, and that maintaining the watershed, from the natural systems to the social relationships that support it, is a continuous process.


Mary Mattingly